现在我们学的是第四品分别业，对于业果在这品中做详尽地抉择和宣说，帮助我们产生业因果的正见，也帮助我们修持这些比较重要的善业，知道什么是会严重障道的恶业，必须想方设法予以遣除。现在主要还是针对于布施福业的释词、等起、本体、分类、果等等方方面面做了观察。

虽非圣者然而于，

父母病人说法者，

最后有者之菩萨，

供养功德无有量。

前面颂词中提到，如果供养的福田越殊胜，功德就越大。有些人就会想，对于圣者供养功德很大，那么对于凡夫人供养会不会也相应地获得无量的功德呢？这个颂词就讲到，对某些凡夫对境供养，功德也非常巨大。这个颂词在很多大德的论典中被引用，说明对这些殊胜对境做供养或者布施的功德巨大。

“虽非圣者”当然就是指凡夫人，因为前面我们知道了对于初果、二果、阿罗汉或者佛菩萨等具有断证功德的殊胜对境供养，功德非常巨大。虽然是凡夫人，但是对父母、病人、说法者，以及最后有的菩萨这四类对境做供养，功德也不可限量。

首先父母对我们恩德非常大，作为对境也很严厉。如果对于父母做利益，哪怕供养一些饮食或者做一些劳作，就是世间所说的尽孝道，功德也非常巨大。

有些时候世间和佛法中的说法不一定完全一样。有些地方说尽孝道是应该的，没觉得这是什么了不起的事情。但是在佛法的观点来看，如果对于父母尽孝道，可以获得无量无边的功德。从这个果的角度来反推因，因也是很殊胜的。孝敬父母本身就是非常殊胜的善业，这个方面必须要了解。

有人会认为作为儿女来讲，对于父母恭敬孝顺是应该的，这样做不应该有很大的利益功德。但这毕竟是凡夫人的想法，和圣者或者佛陀通过智慧观察抉择之后认定的自性完全不一样。

此处就讲到了，对于父母恭敬孝顺的功德非常巨大。针对在家者来讲，在家里面说话的方式或者做事的行为等等都应该非常柔和，尽量不要去顶撞、尽量不要去做让父母不欢喜的事情，这方面是必须要注意的。现在有些人非常忤逆，经常打骂父母，这样会得到很大的过失。

即便没有学习佛法，只要学习过世间的道德规范，也知道应该孝敬父母，因为在中国的传统中对于孝敬父母是非常重视的。一方面在世间受这个教育是对的；另一方面来讲，孝敬父母所获得的功德利益也非常巨大。从佛法的角度来讲，因果是很严厉的。虽然父母不是圣者，但是对于父母供养的功德是无有量的。

如果学习过传统文化，就会知道取舍；学习过佛法，也知道取舍。如果既没有学习过传统文化，也没有学习过佛法的取舍道理，不知道这种道理，那么对父母就可能很随便，不知不觉中消耗了自己的福德。本来是可以得到很大福德的，但是自己白白地就把它丢掉了。有些时候，还可能因为父母造下一些过患，所以这个方面是必须要注意的。

如果对父母供养少少的饮食的功德都很大；反过来如果对父母做伤害，过患也很大。

作为出家者来讲，当然没办法像在家一样经常在父母身边孝敬。但是很多大德也开示，能够真实出家修道，这也是报答父母的一种方式，是大孝，因为他发心不但自己要出离轮回，还要帮助父母为主的其他众生出离轮回，不单单是今世的父母，而且对累世的父母都要做饶益。这个方面世间人可能没办法了解，但是从佛法角度来讲是大的孝敬。

所以如果对于父母等等进行供养，功德是无量的。因为父母带给我们身体，并且养育我们，教导我们很多知识，从小到大都在保护我们，对我们的恩德是非常巨大。

第二个殊胜的供养对境是凡夫病人，如果供养病人一些饮食或者帮他做些事情，也有很大的功德。因为病人身心正处在非常痛苦的状态，生病之后什么也做不了，或者力量有限，这个时候如果去帮助他，也能够让他得到安乐。如果陪他说说话，化解他内心的忧愁，也有很大的功德。

还有照看病人的时候也会有安忍在里面。一般人正常的时候心胸比较广阔，但是生病之后身心都处于比较痛苦的状态，就会比较容易发怒，有的时候会认为这个不对，那个也不对，怎么样都感觉不舒服。如果在这个时候对病人修安忍，也可以获得安忍的功德。

阿底峡尊者也讲过，照顾远方来客或者病人，虽然所做的事情一般，但是和修空性大悲藏的功德是一样的。所以如果有病人需要，我们发一个清净的心去照顾，功德无有限量。有些在医院里面发心的，有些虽然没在医院里面发心，但是身边的道友如果有生病的，发心去照顾或者常住安排照顾，也是可以获得很大功德的因缘。

此外在出家僧团中，虽然以前在家时有自己的亲属，但是出家之后远离了父母，生病了基本上也是靠道友之间相互照顾，这也是很合理的。一方面应该这样做，一方面功德也很巨大。这不是我们在这随随便便臆造的，而是世亲菩萨按照佛经的说法归摄的。

第三类是对于说法者供养，虽然是一个凡夫的说法者，但是供养他的功德也无量。为什么功德无量呢？因为说法者开示佛法中的意义，让听者发起善心，按照取舍之道做取舍，从而延续法身慧命。佛法有很甚深的内容，世间很聪明的人也没办法了解佛经的内容，这就要非常仰仗讲法者给我们解释和传讲。

听法者对说法者恭敬供养的功德很大。从说法者的角度来讲，他自己的发心应该很清净，对于法义应该尽力做最正确的解读，也应该以最清净的心去传讲。如果这样他就可以获得无量无边的功德。前面为什么讲对说法者要进行恭敬呢？因为他传法是滋长我们的法身慧命，从这个角度来讲，法施的功德远远超胜财布施的功德。

从这个方面的因果来讲，说法者得到的功德是非常大的。但是如果依靠追求名闻利养的心来讲法，功德就被染污了，那么这样不但不成功德，反而成过患。本来讲法的功德很巨大，可以通过这个功德得到佛果，或者成为解脱的资粮。但是通过他自己不好的发心，功德就局限在了很小的名闻利养中，相当于捡了芝麻丢了西瓜。

这个方面我们也需要再再理解，因为在座的很多道友，有的现在在讲法，有的以后会讲法，如果以后有讲法的因缘，尽量把心安住在比较清净的状态。我们在佛法中受益，就应该让佛法传递下去，让他人也在佛法中受益。从报恩的角度来讲，报上师三宝的恩德、报佛法的恩德，我们应该把佛法传递下去。

还有通过大悲心讲法，很多众生如果知道法义取舍，就可以得到很大的收获。否则受到这么多世间不好的环境、邪知识邪友的影响，很多人相续中的知见很不正。如果有人给他宣讲很正统的佛法，就可以帮助他。

所以通过大悲心、报恩心、信心等清净的心去讲法，所获得的功德远远超胜于今生中所得到的一些供养和名声。所以我们要通过智慧做一些辨别和取舍。虽然凡夫相续中都会有追求名闻利养的种子习气，但是不管怎么样佛法本身就是调伏这些的。

我们知道了这种道理之后，在讲法之前坐个三五分钟，把自己的心调整到好的状态中，然后再出去讲法，这个时候就要好一些。经常这样我们就知道讲法的确既能累积自己的善根，也能通过清净的佛法去做饶益众生的清净事业。

这也是报上师三宝的恩德。上师三宝对我们的恩德这么大，虽然我们不敢说通过一两次讲法就完全报答了，但是跟随自己的能力报答一点点，这个也是可以的。

所以对于听法者和说法者两个方面来讲，讲法者的功德是无量的，对说法者供养的功德也是无量的。讲法者虽然是凡夫，但是因为对我们恩德很大，如果这样去做恭敬供养，就可以获得无量功德。

第四类是“最后有者之菩萨”，从大乘角度来讲肯定是十地菩萨，从小乘的侧面来讲就是一个凡夫。第一句讲的很清楚，“虽非圣者”，所以我们不要觉得这里面有什么矛盾的地方，小乘就是这样讲的。

比如释迦牟尼佛出家之前，悉达多太子在王宫中就是一个凡夫，乃至于在金刚座安住发誓愿的时候还是一个凡夫。

最后有者菩萨，即这一世最后有，三有当中最后一世，一定会在这一世当中获得觉悟。在小乘当中也有最后有，比如在今生当中一定会获得阿罗汉果，这个方面就称之为最后有。还有一种最后有的菩萨，悉达多太子就是最后有菩萨，他在王宫降生是最后一世，一定会在这世当中成佛。

所以也有一种讲法，即将获得阿罗汉果的最后有者，是不会中途夭折的。还有最后有的菩萨也不可能中途夭折的，一定会在这一世当中获得佛果。

其他的获得初果三果等不能叫最后有。因为一果或三果还在三有当中，只不过他获得见道了或者从欲界出离而安住在色界无色界中，但是他还仍然在三有当中，没有彻底的离开三有。

真正的最后有一定要获得无学，这一世当中一定会获得无学地称之为最后有。所以对于最后有的菩萨供养，功德也是无量的，因为他即将成佛。一方面，他三个无数劫的资粮已经修完了，再加上一百个劫的相好的因也已经修完了，从这个角度来讲，他相续当中是具有无量无边的福德的。虽然他还是凡夫，但是内心当中具有无量无边的福德，这时对他供养功德很大；另一方面，他即将成佛，这时候对他供养的功德也是很大。所以“最后有者之菩萨，供养功德无有量”。

父母、病人、说法者、最后有的菩萨这四类虽然不是圣者，但对他们供养的功德是无有量的。

最后有的菩萨在显宗当中，从小乘的角度来讲，就是释迦牟尼佛；从大乘来讲，最后有的菩萨基本上安立成十地圣者。

还有一种可能性，密乘当中可能会有最后有菩萨。密乘的法很殊胜，现在还是凡夫，但今生当中一定会成佛的，这个可能性是有的。是不是一定是小乘才有这种情况呢？不一定，密乘当中也有。虽然现在还只是凡夫人，但是根基很利，又遇到一个很殊胜的法要，如大圆满等，今生当中就可能成佛。所以在密乘当中也可能会存在最后有菩萨（因为发了菩提心也可以叫菩萨）是凡夫的情况。

由结行田基加行，

思与意乐之大小，

业亦变为轻与重，

故意圆满无悔心。

无有对治具从属，

异熟作已积集业。

这里分了两层意思：第一层意思是前三句，讲到了怎么样成为轻业，怎么样成为重业，是通过六个方面进行安立的；后三句也是从六个条件安立“作已积集业”，作了又积集了这样一种业。在佛法当中有作而不积业，作而已积业，积而未作业，未作未积业四种差别。四种差别当中怎么样安立为作又积集的业，这方面我们需要了解。

这里面善恶都有，从善的角度来讲，我们应该努力地让自己相续当中善业成为重业；从恶业的角度来讲，我们要努力地让内心当中的恶业成为轻业。从善业的角度来讲，我们应该努力地让善业成为作已积集业；从恶业的角度来讲，我们努力要让恶业成为作而不积业。虽然做了恶业，但是我们还是让它不要积集业，如果积集业一定会成异熟，我们后世的相续一定会感受不悦意。这个意义对我们修行来讲也是非常重要的。

首先看第一层意思，如何成为轻业和重业。

“由结行田基加行，思与意乐之大小”，通过结行的差别、田的差别、基的差别、加行的差别、思的差别和意乐的大小，“业亦变为轻为重”。

第一、结行的差别。结行其实就是后行的意思。比如杀生有加行、正行和后行。有时候加行虽然做了，但是没有死，或者做完之后没有再继续做，则不会成为真正很重的业；但有时命根断了之后，仍然继续对被杀死的有情生起嗔心，继续剥皮、煮肉吃等等，缘所做的正行继续发展，就会成为重业。所以由后行（结行）的差别跟随正行业道，即已经把有情杀死了，之后连续行持，继续做剥皮、割肉、卖肉、吃肉等等，就会形成很重的业。偷盗也是一样，做完偷盗之后还继续放火烧房子等等，也会成为重业的情况。

从善法角度来讲也是一样的。当我们做完放生正行之后，还继续去处理很多事情，比如帮助把放生的东西收好，把善后处理好。有的人放生放完就走掉了，有的人放完之后，还会留在后面把后面的事情继续处理。诸如此类，很多善行做完之后还有些事情继续做，继续把正行的事情连续不断地去行持，这样的善行也会成为重业。

第二、由田的差别。前面讲到利益的田、福田等等。如果对利益的田，或者对福田做恶业就会成为重业。比如对父母打骂，对福田诽谤或者做一些伤害，或者掠夺三宝物等等，就会成为很重的业。因为对境很殊胜，如果在这样的田当中做事情，会成为重业。

田的殊胜与否，就相当于土地一样。有些田是良田，在良田当中稍微播一点种子，不管播的是稻谷、水果等等，还是播一些其它有毒的东西，都会长的很好，因为田很殊胜。所以如果我们在福田当中做一些恭敬、赞叹，比如在僧团当中，有些给大恩上师发心、有些给僧团发心，这些发心的对境都是殊胜的福田，那么在这当中做一点点事情功德都非常大。但是在里面捣乱或者做一些不好的事情，过患也非常大。像这样是不是成为轻重业的差别，田是很殊胜的。在遇到殊胜的福田时候尽量发善愿、尽量做善事，有什么事情的时候，尽量自己吃一点亏也可以，反正不能够在这个僧团当中，福田当中，做一些不好的事情，否则对今生后世非常不好。

第三、基的差别。此处说如杀生、妄语、邪见，是什么意思呢？在所做的十不善当中，基方面是有差别的，比如身业[0]当中杀生的业最重。如果行持杀生，罪业就直接成为重业了，要比偷盗、邪淫的过失重很多。当然杀一条泥鳅和偷三宝物是无法比的，这个时候当然偷盗的业重了。但是一般来说，在身三当中杀生的业是很重的。所以此处以杀生成为基的差别，杀生成为重业，其它一般的偷盗、邪淫相对来讲就变成轻业。

当然并不是真正变成轻业，而是相对杀生来说是轻业。如果不以杀生比较，从偷盗或者邪淫本身来讲，如果具备其他条件，也有可能成为重业。

在语业[1]当中妄语的罪最重。此处以妄语作为基的差别，如果经常说妄语，过患会很重的。

在意业[2]当中邪见的罪过最重。《前行》当中有教证说“杀生之上无余罪，十不善中邪见重。”邪见是直接断善根的，而且善根断了之后戒律也就失毁了。因为我们的戒律是在善根上面建立的，一旦产生很强大的邪见把自己善根摧毁掉之后，自己的别解脱戒、菩萨戒、密乘戒都会失毁，所以过失很严重。

以上是由基的差别而成为这样一种重业的。

第四、由加行的差别成为重业。比如经常做杀生的加行，就会成为重业。杀生本身是很大的罪业，而有时有一些小的罪业，好像看起来不是那么严重，但是如果经常做，也会变成重业。

反之，善法也是一样的。善法当中有时看起来很小的事情，但是如果自己坚持不懈地每天做，就会成为重业。比如每天供一盏灯、七杯水，坚持一生去做的话，就会成为很重的业。每天诸如此类地不间断地做一些善法，通过恒时做，时间长了就会成为重业。

恶业也是这样，有时认为这个反正是小的恶业，不要紧吧，但如果我们习惯经常做的话，也会因为这个成为重业，所以善法如此恶业也如此。

前面基的差别也是这样，比如从恶业方面来讲杀生过失是很大的，反过来讲断杀或者放生的功德就特别大。然后说诚实语的功德很大，产生正见的功德也很大。

所以这些方面其实都是教给我们取舍的道理，不是通过我们自己的想法，“我觉得这个是很殊胜的”，“我觉得那个没事”，不是依靠“我觉得”，必须要有个依据。

业果方面通过推理是推不出来的，必须要通过教量，通过佛菩萨们的智慧观照来了知。佛陀虽然在经典当中讲了，但我们自己找根本找不到哪部经典当中讲了这些问题。所以大德菩萨们，他们的智慧很超胜，从佛经论典当中摘出来放到《俱舍论》当中。我们学一遍《俱舍论》，这方面的知识就都学到了，不需要翻阅大藏经，通过自己的智慧去寻找。所以佛陀在经典当中讲的内容，大德们归摄后给我们来讲，对我们有直接的指导意义，直接成了我们修行的重点。

以上加行方面轻重业的差别。

第五、由思维的差别成为重业。思维是发心作意的意思，比如我要做这个事情，从加行开始思维“我一定要做这个事情”，然后在正行的时候也没有放弃这个想法，后行的时候还是没有放弃这个想法，作意一直没断，如此就成为一个重业。

有些时候我们在学习戒律的时候也是这样，虽然刚开始的时候做了，但是中间突然中止，发现这个事情是不好的不能这样做，思维中断之后业就到此为止。虽然还在做，但是他的发心已经停止了，这个时候他的业就不会成为重业。但如果加行也在发这个心，正行也在发这个心，后行还是在发这个心，这个心一直没有中断，那么就会成为一种重业。

修善法也是一样的。听法的时候发心一定要听法，中间也想这个法很重要，后行也是没有中断这个听法的心，这个时候就会成为重业。如果刚开始的时候想听，中间的时候不想听了，觉得这个听法没什么意义，听法的心中断了，这个时候不会成为重业了，因为他的思维在中间中断了。

所以我们在做事情的时候，恶业方面尽量制止，即便行为制止不了，中间想办法把思维中断一下，觉得这个是不好的，不能再继续做下去。如果能经常性地中断，就非常好。而善业方面尽量不要中断。

以上是有思维差别的缘故而成为重业。经常性不断地思维就会变成重业，如果中间中断就不会成为重业。善业方面尽量培养自己不中断的思维，恶业方面尽量的去中断，这也是我们需要了解的。

第六、意乐的差别，主要是发心大小。前面连续性的作意，从思维角度讲，一直没有中断过。此处的意乐是大小的差别。带着很强烈的意乐去做，还是很微小的意乐去做，还是随众的心态去做，这个方面是有很大差别的。

大家听法我也去听，这样就是随众的心理，对听法的意乐并不强烈，虽然听了肯定会种下了善根，但是当时缘善法能得到多大的利益就不好讲，因为意乐不强的缘故。

造恶业也是一样的，如果造恶业积极性特别高，如果我们不学佛不出家的话，在造恶业方面积极性也是很高的，只要一提议，马上就说一定要去做，很高兴去做，这个时候意乐就很强烈，如此就成重业了。但是如果别人提出之后自己不愿意去做，碍于面子不去又不行，虽然跟着去，但是内心一百个不愿意，如果是这样的话就不会成为重业，因为自己很不愿意做的缘故。

世间在家人有些时候迫不得已做些违心的事情，这时就看心态如何，如果是很悦意、很欢喜的心态去做，就会成为很重的业；虽然去做了，但是自己很不愿意，这时他的业就不会成为重业。

善业方面我们尽量不要随众的心态。当然做了还是有意义的，总比造恶业强，大家去放生，反正自己也没啥事，去郊外也好玩，在放生过程当中也没造杀盗淫妄的恶业，这样也可以。但是既然你去做了，就尽量把意乐发好一点，发强烈一点。考虑到众生很可怜，考虑到自己无始以来伤害到很多的众生，吃了很多有情，今天好不容易有个相当于赎罪的机会，产生这样一个强烈的心来放生，就非常好。

所以我们能不能让善恶业成为重业，要看我们的意乐是不是很强烈。如果意乐强烈的话，不管善恶都可以成为重业；如果意乐不强的话，不管善恶都成不了重业。

有的时候某个具足，有的时候全部都得具足，有的时候是具足其中几个，这当中的情况就比较复杂了。如果我们具足大多数的话，肯定能成为重业的；如果只具足一两个，会不会成为重业还要观察。

比如意乐很强烈，直接就成为重业。或者虽然自己发心很弱，但是田很殊胜，也有可能成为重业，比如前面讲过，猪身上有很多泥巴，很想去蹭这个佛塔，无意之中把佛塔的裂缝补好了，因为对境很严厉，就靠这个善根后面就逐渐获得了解脱。所以对境非常殊胜，无意之中也有可能成为重业。如果对境一般的话，就要看发心是不是很强烈，时间是不是恒常等。比如金刚上师本来就是很殊胜的对境，我们在面对的时候就需要特别的谨慎小心，因为对境太殊胜了，不注意的话有可能成为不好的重业，当然成为很重的善业的情况也有。

单单依靠田就成为重业，更何况又有田，又有意乐，又恒常。比如长时间给上师供养或者做事情，上师本身是很殊胜的对境，再加上我们依止的心很强烈，如果这些因缘都具足的话，那么毫无疑问肯定是重善业。

在很多讲因果的书当中也这样讲过，为什么我们要强调重业和轻业的差别呢？因为在我们临死的时候，业成熟的顺序是重业先成熟，不管你相续当中是善业还是恶业，反正就看你内心当中什么业最重，最重的业就首先成熟，轻业就后面成熟。

如果我们内心当中恶业很重，经常性串习重恶业的习气，内心当中积累了很重的恶业，即便我们出家了，修道了，也在发菩提心等等，但是这些善业相对来讲只是轻业，不可能先成熟，一定是重业先成熟，所以有可能让我们先去地狱走一圈，然后再慢慢解脱。

如果我们修行净业的业成重业的话，那么我们就先往生极乐世界，内心当中也许还有其他的恶业，但可以带业往生。因为往生极乐的业是重业，所以先带业往生，往生之后在把业慢慢清净掉，后面就不用再成熟。

如果不是解脱而是投生后世，那么投生善趣还是恶趣也是看我们相续当中是善业重还是恶业重。所以我们要努力地让善业成为重业，让恶业成为轻业，这是非常非常重要的事情。

如果做了恶业，后行方面不要连续，比较严厉的对境——田方面尽量不要造恶业。杀生、妄语、邪见方面必须要尽量避免，加行不要恒时做恶业。善业方面要经常想着去做，提前去做，应时去做；恶业方面尽量往后推，如果实在控制不了的话，也不要恒时去做，尽量控制也是很重要的。

思维方面，如果没办法不做恶业的话，尽量在中间打断终止这个思维，经常性地终止它也是有一定必要的。还有不要成为很强烈的意乐，如果经常去对治作意的话，这个业相对来讲会尽量变得少。

如果没办法不造恶业的话，惭愧心很重要，产生一个惭愧心马上就能够让这个业变轻，这是一种窍诀。有时我们没办法控制自己，比如晚上吃饭，不能够想当然认为可以，要有一种惭愧心，“现在身体不行，不吃饭受不了，但是晚上吃饭，这个我要很惭愧，因为佛陀是这样规定过午不食的，而我没有依靠佛陀的教言去做，很惭愧。”如果有这样一种心态的话，业就变得轻了，以后要忏悔的话就相对容易忏悔。如果持无所谓的心态的话，认为“佛陀的这个规定也没看到有什么必要性，不知道佛陀怎么想的，规定了这么多。”如果是这种轻视心的话，很小的业也会变得很重，忏悔起来也非常困难。所以不管怎么样，即便我们控制不住自己造恶业，也尽量以惭愧心做对治，这是很重要的。惭愧心一产生，业马上就变得轻了，然后以后忏悔就很容易清净。这也是大恩上师以前经常提到的问题。以上讲了轻业重业的差别。

“异熟作已积集业”，这个业已经做了，做完之后又积集了。有些业做了但不一定成熟，有些是做了之后已经积集了，也就是已经成为定业，一定会成熟。

业分为作已积集业、作而不积业、未作已积业、未作未积业。作已积集业就是此处所讲的；作而不积业，比如无意当中踩死了一只虫子，踩死虫子的事情已经做了，但因为是无意的，做了也不积集，不会成为定业，内心相续当中没有累积，我们的阿赖耶识上面没有种下这个杀生的业道，没有种下这个习气种子。虽然做了但是不会成熟果。再比如梦中杀生等等，这些都是作而不积；有时是未作未积，没有踩死虫子，没有积集；有时是未作而积，虽然我自己没有亲自去杀生，但是我随喜别人去做，则成为未作已积业。

此处讲的作已积集业到底是什么情况呢？这里需要有几个条件。

第一是故意做。这简别掉无意做或者自己控制不住的情况，比如梦中自己控制不了，或者在走路的时候抬脚还没看到虫子，一放脚虫子就钻到自己脚下被踩死，或者扔个东西不小心把虫子压死了，这些没办法避免。如果不是故意造的这个罪业，应该说是不会积集的，他没有造这个恶业。从众生被踩死，有痛苦的角度，和大悲心的侧面来讲，我们当然要对它做一些超度或者念一些佛号等等。但是从业的角度来讲，虽然踩死了虫子，但是他没有积集业。

第二是要圆满，就是它的分支，比如它的加行、作意等，都要圆满。这个时候就成为一种积集业。如果加行支分不圆满的话，也不一定成为作已积集业。造罪的各种各样的分支都要圆满才行。在业道或者戒律当中讲，基、发心、加行、究竟等条件都圆满的话，就会成为作已积集业。如果它的条件不是那么圆满的话，就不一定。

第三是无悔心，做完之后没有后悔心，没有惭愧心。

第四是无有对治，即没有忏悔。没有忏悔和没有悔心的侧面不同。前面的无悔心是说我做完之后没有觉得这样是不好的；无有对治是我没有通过善法去修一个忏悔，这个业我造了，但是我没有通过念金刚萨埵或者礼佛等方式把这个罪业忏悔掉、对治掉。没有对治心，或者说没有惭愧心也可以，因为惭愧心就是一种对治。

第五是具从属，什么是具从属呢？比如做完之后还很高兴，具有随喜心，很欢喜，叫作它的从属。

再加上第六个条件--异熟，即它一定会成熟异熟果。以上的条件都具足了就叫做作已积集业，一方面做了，一方面又集聚了后世要受报的业。

前面我们也提到过，作已未积业是虽然做了但是不一定积集，比如前面讲的不是故意的，或者它的分支不圆满，有悔心，有对治，不具有从属，他虽然做了但是不一定积集。这其实是一种改变的状态。虽然有时候我们做了，但做了不能破罐破摔。不是故意做的当然不要紧，做了之后支分不要让它圆满，做完之后要生起后悔心，或者要用忏悔心等对治，然后不要欢喜，要很忧虑。不要变成很高兴“今天这个恶业造的很好，或者今天这个事情做的很好”，到处去宣传，有这种随喜的心就不对。

具有以上这些条件，就是作已积集；如果这些条件不圆满，作了也不积聚。

我们尽量不要故意造恶业，但有时因为自己相续当中的烦恼控制不住，有可能故意造。如果故意造了，我们要想办法让其它的条件不具足，生起对治心或者产生后悔心，或者不要产生随喜的心等等，努力让它不成为全部分支都具足的作已积集业。

如果是善法方面，我们就要很欢喜地故意造。当然无意造有时也会有一些功德，但是故意去造善法的功德更大。然后要圆满分支，不要后悔。

有时会后悔，比如刚布施了十块钱，突然发现要用这十块钱，这时就想“刚才不布施好了，我这十块钱还能买些东西，现在我没的用了。”这其实就是一种后悔心，做完善法后悔了，这也会让他的业没办法积集。毁坏善根的四种因中就有后悔心。如果要布施，要想好，做完之后就不要后悔。如果后悔，钱给出去了，功德也没有，就会没有丝毫意义。

善法方面不要有反方面的对治心，反方面的违缘不要有，然后要具有从属，即随喜，“这个善法做得非常好，以后还应该做”等等。这样就变成异熟，以后会成熟。

以上就是善法方面的作已积集业。

善法方面的作已积集业我们要尽量去，使它的条件具足；恶业方面的作已积集业就尽量不要让它成熟，这方面对我们来讲很重要。

供佛塔因所生福，

虽无接受如慈等，

因中生果无谬故，

恶田亦有悦意果。

此处有两层意思，第一意思是供养无接受能力的、不享用的佛塔有没有功德？此处说有，打个比喻“如慈等”，说明它是有功德的；第二层意思是对于恶劣的田布施有没有功德？也有，因为发心是善妙的缘故。

第一个意思，有些人讲：即使我们用希求心供养佛塔，也不可能获得福德，因为佛塔没有接受的能力也没有享用能力。佛塔是一种无情，供养它也是没有接受能力的，它没有想要接受，也没有想要受用。从小乘的侧面来讲，如果这样做供养，是不是就没功德呢？虽然对方没有接受，但是也有功德。

产生功德分两方面：一方面是在布施供养的时候，对方有接受的心，很欢喜，也受用了，就有功德；第二方面是供养的对境显现上面没有心，没有接受的想法。比如供佛塔，供佛像或者供法宝，供养《妙法莲华经》的功德特别大，供养《般若摄颂》的功德也特别大等等。供养这些法宝到底有没有功德？其实这个也有功德的。虽然它不接受，但是也有功德，因为我们的发心是一种善妙的心，还有从大乘的角度来讲，佛塔本身也是个殊胜的对境，对殊胜的对境供养本身就有功德。经书或者其它佛像也是一样的道理。

“如慈等”，犹如修慈无量心，缘一切众生获得安乐叫做慈无量心。当我们在座上观修愿一切众生获得安乐的时候，众生有没有因为我这个修行马上获得安乐呢？没有，但是有没有功德呢？功德很大。所以不一定是众生得到安乐以后我才获得福德。如果自己的心很殊胜，就可以获得福德。所以修慈心、修悲心都是这样，修因果正见、修空性正见其实也是一样。观修之后因为心很殊胜的缘故，马上就获得福德。供养佛塔也是一样，虽然佛塔自己没有接受、享用的能力，但是因为我们的心很殊胜，也可以产生福德。

第二层意思是如果我们布施给一些恶劣的田，比如给旁生或者其他一般的人，能不能获得一些功德呢？我们说也可以，为什么呢？“因中生果无谬故”，从善因当中产生善果是无错乱的缘故，所以我们对恶田做布施，也有悦意果。因为我们具有善妙的心，以一种无贪的心和舍的心结合起来做了一个布施，一定会感召善妙的果。只不过有差别的是这个田，如果田好，果就大；如果田差，果就少。

“恶田亦有”，恶田也会有。虽然肯定不如福田，福田相当于良田，良田就是很好的田，土质特别好，里面的营养很多，就像很多东北人说我们东北的黑土地是最好的。良田种下的东西就会长得很好，但是如果你在盐碱地或者在荒土地种，会不会有果呢？也会有，但是不会长那么多。所以功德田播一点点种子就会长很多；如果在下劣的田当中，可能播很多种子只长一点点出来，它也会有善妙的果，但是和良田是有差别的。

此处主要是从小乘功德越超胜福德越大的角度讲的；从大乘角度来讲，主要是以大悲心缘众生，对境越恶劣，功德也就越大，这是大乘思想。但是此处主要是从小乘的观点来讲的，对恶田的布施不是通过大悲心引发的，这个关键的因素没有，所以只是按照一般情况去解读的话，对于下劣的田去做布施，福德没有那么大。但是以大悲心去摄受的话，情况就不一样了，越下劣的众生，给他做布施的功德就越大。这个前面提到过，全知麦彭仁波切也是这样教诲的。

以上布施福业已经讲完了，下面讲持戒的福业：

断破戒恶佛制罪，

二色戒具四净德，

破戒因过未出现，

依彼对治与寂灭。

这里也有两层意思，“断破戒恶佛制罪，二色戒”是一层意思；“具四净德，破戒因过未出现，依彼对治与寂灭”是第二层意思，主要是讲这个戒律因为四个条件而清净。为什么会称之为清净的功德呢？因为具有四种功德的缘故，称之为清净，后面讲到让它变得清净的四种原因。

第一层意思主要是讲有一个自性罪和一个佛制罪，断除自性罪和佛制罪就是持戒。如果你能够断除自性罪，就是持戒，就能够获得福德；如果能够断除佛制罪，就是持戒，也是福德。所以此处主要是讲持戒是怎么样断恶戒的。第二层意思讲什么样的条件可以成为清净的功德。

“断破戒恶”，断除这个破戒恶，破戒是什么呢？其实就是指自性罪，比如说十不善业都是自性罪，所以杀生、偷盗、邪淫等都叫做破戒。

一般来讲，只有受了戒才有戒，没受戒就没有戒，也不存在破戒的问题。但是十不善属于自性罪，如果你做了自性罪的话，本身也算是一种恶戒。所以你做了就相当于你没有安住在十善业道当中，从这个角度来讲也叫破戒。

世间人觉得不受戒很自在，不会有破戒的过患，其实这也不一定。如果你不受佛戒，没有守戒的功德，更不会对治这些自性罪，每天都在犯自性罪，安住在恶戒当中，仍然算是一种破戒。

所以从所断的角度来讲破戒是指不善，比如安住在十不善业道当中的有表色、无表色等，这方面算是恶戒。

所以“破戒”指，即安住在十不善业道、自性罪当中。然后“恶”在注释中指恶戒。所断就是破戒，指不善的有表和无表，主要是指自性罪。能断是什么呢？安住在十善业道当中，就是断除这种恶戒的对治法，其实就是戒律所生的善业。

“二色”，即有表色和无表色。二色既可以表示所破的戒上面有二色；也可以指断除破戒的二色。

以上是从所断除的自性罪的角度来讲的。

还有一个是断佛制罪，比如针对居士来讲，五戒当中的佛制罪就是不饮酒，斋戒当中的过午不食。在出家戒律当中的佛制罪也有很多，比如比丘不能割草、过午不食等。佛制罪有有表和无表两种，断除佛制罪的戒律也有有表和无表两种。

所谓的持戒福就是断除破恶戒和断除破佛制罪。恶戒就是自性罪、十不善业道；佛制罪虽然不是自性罪，但是佛制定之后如果违反了就会成罪业。所以持戒还有两种，一个是要断除破自性罪，第二个是要断除破佛制罪。这里面都有两种色，一个是有表色，一个是无表色，以上讲到了怎么样持戒。

第二层意思是具四净德，即持戒具有四种功德，或者因为有四种功德而安立为清净。

“破戒因过未出现”，“未出现”要和前面两个词放在一起看，即破戒未出现和破戒的因过未出现。破戒未出现主要是指没有犯根本罪。十不善当中也有杀盗淫妄，是其根本业道，居士戒也有四根本罪，出家戒也有四根本罪。破戒未出现就是没有破根本戒的意思；然后是破戒的因过未出现，破戒的因是什么呢？就是这些过患，即注释当中讲的根本烦恼和随眠烦恼。根本烦恼和随眠烦恼的过患其实是破戒的因，如果有了根本烦恼和随眠烦恼就会破戒。“破戒因过”指破戒的因是过患，“未出现”指种种根本烦恼和随眠烦恼的过患没有出现。

这是第二个清净的功德，也就是说清净的戒律第一要制止破根本戒情况的出现，第二个要压制根本烦恼和随眠烦恼。

第三个是“以彼对治”，我们要守护清净戒律就要修持对治法，对治法是什么呢？即身受心法四念处。

小乘和大乘的小资粮道都会修四念处。从小乘的角度来讲，如果要进入小资粮道，第一必须要生起出离心，在此基础上要修一个法，就是四念处。大乘的小资粮道也是，要在发起无伪菩提心的基础上修一种法，所修的法就是四念处。

小乘和大乘的四念处不一样，大乘的四念处是身空性、受空性、心空性、法空性，都是安住在空性当中的。

小乘的四念处，我们很熟悉，首先是观身不净，即观察身体是不净的。从这方面就看出来小乘和大乘的观点不一样，大乘不管身体是清净还是不清净的，反正都是空性的，直接就抉择为无自性的；但是小乘因为要对治身体清净的执著，所以观身不净。

第二个观受是苦。大乘讲观受是空，不管是苦受还是乐受，全部都是无自性的，他的起点很高。但是小乘的受念处是观受是苦，不管是苦受、乐受还是舍受，本性都是苦。就像我们平常所讲的三界唯苦，苦苦也好，变苦也好，行苦也好，都是苦的自性。所以一切的受都是苦，要么是苦因，要么是苦的本体。

第三个观心无常。大乘是观心空性，不管怎么起心动念心就是空性的。小乘讲观心是无常的，这个心不是恒常的，是无常、刹那刹那生灭的。

第四个观法无我。大乘当中的法念处是观法空性；小乘是观法无我，这个无我和大乘的空性无我的范围不一样。大乘当中所讲的观法空性或者观法无我的范围很广，人我和法我都不存在。而此处小乘的观法无我只是在法上面没有人我存在而已，法是存在的，但法上面没有我。而大乘说法本身就是空性的，因为在大乘当中“我”就是实有的意思，法无我的意思就是说这个法无实有。但是小乘当中的观法无我并没有抉择到一切法无自性的高度，而只是说没有人我，法是有的，五蕴的这些法可以存在，但是人我是没有的，是假立的。所以小乘能够抉择人我空，但是不能抉择法我空，因为他认为法我存在的基础上，人我是没有的，这是一个典型的他空见。

观察身受心法四念处就可以守持清净戒律，成为断除破戒的因。比如知道身体是不净的，就不会耽著身体然后去做邪淫；观受是苦也知道所有的受都是痛苦的自性；然后观心无常，再观法无我，在这个基础上就可以守持一个清净的戒律。以上是依止能对治破戒的四念处。

第四个就是寂灭。通过守持戒律可以回向解脱，因为回向解脱，而不是为了后世得到善趣，也不是为了后世不堕恶趣，不是救畏戒，也不是善愿戒，而是一种别解脱戒。所以如果能够回向解脱，就会成为清净。

为什么说“四净德”，当然一般来讲，不是佛法当中的戒律，不一定有四净德，他也许是功德，但不一定是净德。之所以持戒能成为清净，是因为有四种功德。第一是不被根本罪所染；第二是压制根本烦恼和随眠烦恼；第三是修持四念处；第四是回向寂灭，持戒是为了解脱。因为这四个条件的缘故，方成为清净。也就是说明我们在修持佛法的时候，虽然世间当中也有外道、仙人守护十善业道，但是他不会成为净德，不一定有四念处，也不一定回向解脱。

所以作为一个修行者的持戒，应该是以获得解脱为目标进行安立，这一点是很重要的。

下面再讲修行的善根。

入定之善即为修，

能熏染心之缘故。

为得善趣戒重要，

为离烦恼修重要。

这也是两层意思。第一层意思是前两句，讲到了什么是修所生福；第二层意思是讲持戒的功德和修行的功德哪一个重要。

首先，什么是修所生福呢？“入定之善即为修”，此处的修行只是入定，如果是散心位，是没有修行的。前面我们再再提到过散心位是没有修行，真正的修行只有入定的善法。专注于所缘境，比如修慈无量心、悲无量心，专注在这个所缘境当中入定，所产生的等持相应的善业就是修行所生的福业。所以这里首先定义了“入定之善即为修”。

为什么叫做修行呢？“能熏染心之缘故”，通过不断地入定、不断地安住在善法，让我们的心熏染上非常殊妙的习气，不断串习起现善妙的习气。大恩上师以前也讲过，什么叫修行呢？真正的修习就是不断地串习，当然这是一个比较宽泛的修行。从此处小乘的角度来讲，所谓的修只是入定的善，其他的不叫。但如果从比较宽泛的角度来讲，不断串习就叫修行。出家修行也好，皈依佛门修行也好，这个所谓的修行就是不断串习。我们对一个论典不断串习，对一个善法不断串习，这些都叫做修行，不一定入定。

如果不断串习，心上面就会熏染上很多善妙的习气。如果没有串习，只是一两次的话，力量不强，就不一定能在我们心相续熏上一个很坚固的种子。如果没有熏上一个很坚固的种子，也就不一定马上能起现功用。

所以所谓的修行就是很多次不断地做。比如修加行，顶礼要做十万遍，这个就是不断串习，在我们的相续当中，阿赖耶识上串习一个很深很深的习气；皈依要念十万遍，是在相续当中串习出一个很强的皈依三宝的心；发菩提心修十万遍，是在我们相续当中串习一个很强烈的、发菩提心的习气种子等等。像这样不断串习就叫修，不断的闻思、不断的念咒都叫做修行。所以“能熏染心之缘故”都可以叫修行，但此处从比较严格的角度来讲，入定的善法才叫修。

下面再看第二层意思，守戒和修行哪一个重要呢？“为得善趣戒重要，为离烦恼修重要”，持戒和修行的作用不一样，持戒可以获得善趣。

当然有时做一些布施后世也可以投身为人或者转生天界，但是在功用上面持戒是更直接的，持戒是生善趣直接的因。布施是得大受用的直接因，但有些时候通过布施也可以生天，《贤愚经》等一些经典当中也有，一些人通过布施，比如给佛陀、僧众布施一些很低劣的东西，然后就生天了。贫女把水布施给迦旃延尊者，布施完之后她就生天了。所以布施也可以生天，持戒也可以生天，到底哪一个是真正生天的因？真正来讲持戒是直接的因，布施是得受用的因，但有时也可以让我们生人天善趣。

所以如果我们想下一世投身善趣的话，守持戒律特别重要，因为守持戒律断除不好的恶业，就可以直接获得善趣。

“为离烦恼修重要”，如果要离开烦恼的话，不管是世间道当中压制烦恼，还是在出世间道当中根除烦恼，入定的修行都是很重要的。

一个是得善趣的因，一个是断烦恼的因，这两个我们都需要。我们可不可能不得善趣就断烦恼了？不得善趣怎么断烦恼？这是不可能的事情。如果不持戒律，就会堕恶趣。前面讲了，堕恶趣是报障，报障是没办法得圣道的，怎么在恶趣当中修禅定压制烦恼？怎么样去见圣道？这是不可能的事情。所以首要条件就是必须要得善趣，然后在善趣当中修定离烦恼。

还有一个就是布施，这里面没有讲，我们把布施再加进来。首先我们以持戒得到善趣身份，比如得到人身，得到人身之后如果不布施的话，你的受用会非常贫乏，为了生活，为了养家活口，你就不得不到处奔波，那么你哪里还有时间去修定呢？所以得到人身后还需要一定的福报，所以布施也很重要。

如果前世持戒得到了人身，再加上前世做了布施，这一世当中受用就会非常丰厚，有些修行者就是这样。当然出家人不用讲了，在家的居士也是有差别的，有些人学法的心很强烈，但是他一直要工作养家糊口没有时间，而有些人有学法的心，时间也很多，不需要为了自己的生活发愁，很容易得到钱财，有很多时间去放生、修行、打坐、听法。所以得到人身后，还需要具有受用，这个时候我们就看出来布施是很重要的。如果你不布施，就缺乏受用，那么肯定会起早贪黑去挣钱。有的时候因为没有福报也挣不到钱，挣不到钱的话就更悲惨了。

所以如果有了布施的功德，有了持戒的功德，再加上有修行的功德，就可以断烦恼了。布施和持戒是我们断烦恼的基础。如果没有两个的话，就很困难了。

因此，布施福、持戒福和修行福都有各自的作用，这个方面我们需要了解。

今天我们就学到这个地方。

[0]身业有三，杀生、偷盗、邪淫。

  [1] 语业有四，妄语、两舌、恶口、绮语。

   [2] 意业有三，贪心、害心、邪见。