诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

庚二（宣说当断之集谛）分二：建立痛苦具有因；认清痛苦彼之因。

下面我们讲第二，四谛当中的集谛。集谛是宣说当断之集谛。如果说苦谛是病、是痛苦，集谛就是病因，什么原因导致生病的病因。病因存在，痛苦的病就会存在。如果治疗病，开始断除集谛的因，那痛苦逐渐逐渐也会消灭。如果我们了知了痛苦，而找不到断苦的因，这是更痛苦的事情。比如说我现在病得很重，但是到处找不到药，到处找不到好的医生，只有眼睁睁地看着病情恶化。如果要治病，必须要找它的病因，病因找到了之后，再找到药，那就可以了。所以我们要宣说当断的集谛，集谛必须要断。苦谛是要了知的，哦，这个就是痛苦，这个是必须要生厌离的对境。集谛是产生它的因，必须要断掉。因为它不斩断，苦谛永远断不了。

如果不断集谛的断苦，只是表面的挣扎，只是表面上想要断苦，但是实际上深层次的作用根本生不起来。为什么我们一生一生地奋斗，最后都归零，原因何在？因为这不是真正断苦的根本因。最深层次的苦因根本没有斩断。不但没有斩断，而且还在纵容它发展，还在不断地让它发展壮大。所以怎么可能痛苦会息灭？它只有是越来越多地流转在轮回当中，没有在可见的时间段当中可以断掉的可能性。

我们必须要深刻地、深入地了知这个因，苦因就是集谛。集谛就是集聚的意思。集谛的本性，就是业和惑，烦恼和业，也包括无明，无明和烦恼，有些时候就放在一起了，业和无明有的时候也是放在一起了，因为没有无明的业，没有烦恼的业，业会干涸，就像种子一样没有水，发不了芽，所以有些时候，无明已经混在里面讲了。所以集谛的本性，其实就是烦恼和业，平常我们讲的贪嗔痴，还有有漏的善业和罪业，是属于集谛。有了烦恼和业，就会集聚痛苦，所有的痛苦是因为它召集来的，所以说它叫集谛，它可以产生或者说召集痛苦。

集谛，它有四个行相，因集生缘，因集生缘就是集谛它自己法相。但是在这里面，麦彭仁波切的科判和注释当中并没有和讲苦谛一样从这四个法相来讲，他没有从事相和法相来讲。这里面就直接通过爱取讲到集谛。麦彭仁波切并没有明显地从因、集、生、缘这四个行相进行安立。

因集生缘我们简单介绍一下：为什么叫因？因为业和惑是产生痛苦的因，所以在集谛下面有一个因的法相，这是第一个法相;集就是第二个法相，集就是讲能够召集痛苦，因为它存在，业惑就可能召集，相当于把痛苦聚集聚在一起，召集到我们的相续当中来感受，这就是第二个集的法相；第三个生，因为有了业和惑，痛苦就有持续性，相续性，让痛苦不断的延续，不断地产生，这就是第三个行相；第四个叫缘，业和惑是痛苦现前的助缘，它从某个角度来讲是因，从某些方面来讲也可以作为缘，让痛苦现前的一个缘也是业和惑。有时候是从主要的因方面来讲的，有时候是从助缘方面来讲的。下面没有按照因集生缘来解释。在有些注释当中，是按照因集生缘来讲的，但有些也不一定，有些也不一定严格对应得上。所以不按照因集生缘的法相来讲也可以。

麦彭仁波切这里没有按照因集生缘的法相来讲，所以分了两个方面：第一个是建立痛苦具有因，第二个是认清痛苦彼之因。

了知集谛非常关键，当然了知苦谛也很重要，因为是生起厌离心的必要，是很重要的。我们在求解脱道的时候，四谛法要是引导我们解脱，是能救护的，苦、集、灭、道。

苦集灭道的顺序，第一个我们要了知现状，因为很多众生对我们的现状根本是不了知的，有几个众生真正知道苦谛，我们自己流转蕴是苦谛？有些时候众生认为的苦只是有点缺陷而已，有点小遗憾而已，就说我们的人生不圆满，我们就会解释说人生本来就是不圆满的。不圆满是什么意思？不圆满还有其他地方其实还是有快乐的，不过快乐不圆满而已，你可以通过忍受，通过改造的方式，就可以去承受它。所以他其实对于我们现在的这种现状根本就不了知。不了知怎么生起厌离？所以首先要对我们的现状进行了知，就是苦谛。

苦谛了知之后，我们就发现其实情形是很凶险的，很危急的，并不是我们想像的那样可以很从容地，很懒散地，很悠闲地去生活。就像在《四百论》当中讲，好像和阿罗汉他们已经解决生死的圣者一样，根本不考虑生死，也不考虑自己的行为将来会引发什么样的痛苦，现在的业会引发什么样的痛苦,他根本不考虑，就像没有死亡一样悠闲度日，我们生活在一个很悠闲的城市，好像就不用考虑这些东西，没有一点的危机感。

但是其实这个情形是非常危急的，因为在轮回一世一世的重压下面，我们根本就是很难于真实地去解脱。现在悠闲的行为之下，其实是隐藏着下一世的恶趣、地狱的状态。还有这个模式本身是非常危险的。我们根本都没认识到危险性。

随着我们对苦谛的认知，我们了知了流转蕴，流转蕴上面的无常、苦、空、无我其实并没有那么美好，其实还是很危急的。所以我们就想要摆脱它，想要远离它，这是要了知苦谛。“此是苦，汝应知”，苦谛主要是要了知的。了知苦我们才能厌离，你不了知苦怎么厌离？你都不知道你的危险境地，那根本不想逃。你正在海滩上玩耍，别人都已经报了十级地震，海啸都要过来了，你还在那玩，还在那耍，你不知道危险，不知道痛苦，你就不会害怕。所以说“此是苦，汝应知”，我们一定要知道这是个痛苦的自性，必须要很深刻的了知。了知完之后，我们才会想：这个痛苦它的因是什么？它什么导致的？“此是集，汝应断。”你了知了痛苦才能想到去断除苦因。

了知苦因之后，有些时候说，那马上应该讲道谛啦？道谛去断掉集谛，再讲灭谛，这个应该是合适的。也按照我们的次第来讲，第一个应该是讲集谛，是吧？首先讲集谛讲业惑；集谛讲完之后应该讲苦谛，因为它是果；讲完之后应该讲道谛，它要断除集；最后一个应该讲灭谛，最后灭谛灭完了你获得解脱了。为什么你先要讲苦，再要讲集，再要讲灭，再要讲道？

原因首先要了知现在我们的危机和痛苦的状态，首先对我们的现状要了知，了知现状之后才能够引发我们去探讨去找它的因。如果你对于痛苦的自性你都不了知，那就肯定不会去找它的因了，因为因比苦果更细，它是隐藏的东西。粗大的痛苦如果没有重视，我们根本不可能去重视它的因，对不对？我们天天造罪业，不知道它会引发的后果，如果我们对它引发的后果不重视，不知道后果的严重程度，我们怎么可能去重视它的因？所以说首先要讲苦，把苦讲完之后，我们自动地就去关心因了：这个问题这么严重！我不流转了。不流转应该怎么办？必须要去找它的因从哪里来的，把它因断掉了，才能断苦。这个时候就开始真实地，发自内心的，很认真地对待它的苦因，这个时候再讲集谛就非常适合。

提前讲可能没这么大的作用。比如你提前讲了业，讲了惑，对有些人来讲，他没有觉得怎么样。是，我有这个又怎么样？我有贪欲，我天天发脾气，那又怎么样？所以你对了他讲得非常清楚，但他根本无所谓，不为所动。但是如果你先把苦讲了，再讲它的因，先用苦来打动它，知苦，然后再给它讲断集，集要断。

然后讲完之后为什么不跟着讲道谛，马上讲灭谛？首先为了让我们增强我们的信心，苦是完全可以灭的，这是可以灭的，灭谛是存在的，可以灭的。我们病是可以好的。也你要治病，你病很重，你病的因给你讲了，讲完之后，如果不给你讲你这个病可以治愈，直接给你开药。我吃这这个药，病到底能好还是不能好呀？如果病不能好，我吃药，我又受苦了，天天去按摩、天天针灸、天天服药、打针、开刀，我受这么多痛苦，到底我病能好还是不能好？如果这个时候医生告诉他，你病是完全能好的。他就有信心了。有信心之后再去吃药，就有动力了，就有动力去每天去跑医院了。如果心里没底，可能跑几次就算了，反正也看不到希望，到底能好不能好也不知道，所以他就可能慢慢放弃治疗。

所以先讲灭谛，就说这个可以治愈，痛苦完全灭掉。了知了灭谛之后再讲道谛，他就有信心有动力去通过修道来断集，然后证灭之后，苦谛就消失了。所以首先讲苦谛再讲集谛，集谛讲完再讲灭谛，次第是这样的。

按照一般的次第，按照轮回的因果和还灭的因果直接从这个因果来讲，当然先是集，再是苦，然后再是道再是灭，因为它是轮回的因果和解脱的因果。但是，便于我们修行的侧面来讲，佛陀很善巧，先讲苦，再讲集，再讲灭，再讲道。对配合我们的修行来讲，就不一定按照因果次第来讲，他就按照对我们修行最有利的讲解方式。就像四无量心先讲舍无量心，原因是一样的，先讲舍无量，再讲别的，我们修行就容易上进。这个时候先讲苦再讲集，再讲灭和道，时候对我们的修行是非常有利的。

“乃暂时性故，证实苦具因”，我们说苦是具有因的，什么样原因来证成？就通过暂时性的缘故来证实。因为苦是暂时性的，所以就说明痛苦是有因的。法称论师这里面推理很善巧，它通过一个推理来告诉我们有苦因的存在，就是集谛是存在的，苦因是存在的。怎么样来证成的？它是通过苦是偶尔性，暂时性的，苦是时有时无，就说偶尔产生的，有些时候这种苦出现了又灭了，那种苦出现又灭了，或者它是流转性的，或者它是刹那生灭的。但不管怎么样，苦的流转，苦的流转性是暂时性，通过苦的暂时性来证成苦的因是存在的。

苦的暂时性这一点比较粗大，比较容易了知，而苦因存在这一点比较细微比较难以通达。所以说法称论师就用一个比较容易了知的根据来证成比较细微难知的苦因的存在。

世间的一些经验我们都有，因和果之间的关系，你有病，这种病一定是某某什么样因，久病都成良医了。病一产生你知道，哦，可能是这段时间变天，或者这几天雾霾，或者怎么样，你的咳嗽眼睛痛是因为这个原因导致的。这些都有经验的，就比较容易。

但是修道的苦因，从整个轮回的苦因来讲太细了。太细了我们就没办法了知。“暂时性故，证实苦具因。”因为苦是暂时性的，无常的，所以说证实苦是具有因的。为什么是暂时性的？为什么是时有时无？因为它的因时而具足，时而不具足。因为它的因有的时候有，有的时候没有，所以它的苦果也是有时候有，有的时候没有。因为暂时性，我们可以观察到的缘故，就可以通过这个来证实苦具因，痛苦是具有因的。

反过来，正面讲苦具因。反过来讲，如果说是没有因，“无因不待它，故成恒有无。”假如说无因生，没有因，就会有过失了。果法如果不观待因，“它”就是因的意思，如果不观待苦因，没有苦的因缘，“故成恒有无”，苦果就会变成恒常有和恒常无。如果有因，它的苦果就会时有时无。反过来讲，如果无因，因为果不待它，它不需要观待因的存在与否，所以“故成恒有无”。所以苦果如果无因它应该变成恒常有和恒常无。

这个理论也是经常用于破无因生，如果我们觉得万法无因而产生，我们就可以说“无因不待它，故成恒有无”。所以大恩上师说这个颂词高僧大德经常引用。

暂时性，现在的世间当中的法都是暂时性的，所有的万事万物的显现都是偶尔性，都是暂时性的，有的时候有，有的时候没有，有的时候从无到有、从有到无。有这样暂时性的显现可以证实万法是具有因的。

反过来讲，如果没有因，果法就不需要观待他性的因，如果不观待他性的因，”故成恒有无”。果法就自己有自性，它有自性就是“恒有无”，果法要不然就恒常有，要不然就恒常没有。为什么会恒常有、恒常没有？因为时有时无的原因是因为它的因是时有时无的，有的时候因具足，有的时候因不具足，所以说果法是时常有时常没有。如果没有因，如果因不具足，果法时有时无的这样体性，因为它的因不具足，不成立了。所以说如果时有时无没有，它就应该是恒有恒无。

为什么恒有恒无？我们再分析一下，如果是无因生一定会恒常有恒常无的原因。因为我们现在世间当中的法只有两种状态，一种状态就是已经出现的状态，已经有的东西；第二种状态就是没有的状态。也万事万物要不然是有的，要不然是无的，没有第三品，没有第三种情况。假如说是无因，我们就看，用无因来配两种情况。如果是无因，已经有的法它无因也可以生，它没有因可以生，它生的法不会因为因的消亡而消亡，所以它就会恒时存在。它没有因去影响它，已经有的法它也不会消失。那没有的法？没有的状态也不会从无到有，也不会有一个法影响它从没有到有，因为没有让它时有时无的因，因为它没有这样因素。没有这个因素，所以它时有时无的现象就不会出现，没有时有时无的因素，时有时无的现象也没有。如果时有时无的现象不存在，这个东西就会恒常有恒常无，有的东西就恒常有，没有就恒常无了。因为让这个法时有时无的因素并不存在的缘故。

时有时无的因素是什么？就是因时有时无，如果因时有时无，所以果时有时无。如果说时有时无的因不具足了，时有时无的状态就没有了。如果时有时无的状态没有了，剩下的就是恒常有恒常无，已经有的法就恒常存在了，没有的法永远不会生了，永远不会产生。所以说它就会恒常有恒常无。

如果是无因根本不需要观待。为什么法就可以从没有到有？是因为以前因不具足，到了某个阶段它的因具足了，好了，法就从无到有。从无到有的情况是可以出现的，因为它因有了。但是如果现在你的因永远不出现，那你凭什么说没有的东西就突然有了？根本找不到一个真正的根据。说来说去只能说：这个东西以前没有，是因为它因不具足。你必须要说它因具足了，它就有了，因不具足它永远不会出现。如果这个法有的，后来没有了，为什么？如果没有它的因消失，如果不是说让它形成的因、让它安住的因消失了，你凭什么说果法突然消灭了？就从有到无了？根本找不到一点根据。所以只能说：东西以前有，现在没有，就是因为它因不具足了。

或者彩虹为什么它会从无到有？它为什么不会恒常有？我们就说：彩虹的因有了所以它出现，彩虹的因灭了它就消失了。人在世间当中生下来又死了，杯子生产出来又灭了，山河大地形成了又消亡了，是什么原因，全都是因为它的因的有无而有无的，所以说“无因不待它，故成恒有无”。

如果说我们看到痛苦它是暂时性的，就可以通过暂时性的现象来证成苦具有因。首先我们说因一定是有的。首先我们要证成它的因有，证成它的因有之后，我们还要破掉非因。因为有些人认为是无因的，所以首先我们要证成有因，有因当中有些是正因，有些是非因。

我们说我们承许有因，但是找一个别的因，后面要讲到的大自在天这些，它是有因但是你找来一个不是它的正因的非因来安立，那也不行。所以必须要把非因破掉，最后安立一个正因，安立一个真实的因。真实的因找到了，找到之后破掉它，然后痛苦就灭了。

辛二（认清痛苦彼之因）分二：遮破非理之他许；建立理成之自宗。

“非理”就是不是道理，没办法证成的，不是正理的。“他许”就是其他宗派的承许。第二“建立理成”，就是正理能够证成的自宗。

壬一（遮破非理之他许）分二：遮破承许无有因；破自在天等他因。

这两个科判一个是破无因的一个是破非因的。

癸一（遮破承许无有因）分二：真实以及除诤论。

第一个颂词是顺世外道的观点，顺世外道是一种宗派，他是完全承许无因的，任何法都没有因，一切万法都自然而然产生的，没有任何的因。和我们前面破的那种外道不一样，因为前面那个外道它不承许前后世的因，但是今生今世的这些因还是存在的。所以无因外道他有两种，一种是所有因都不承认，第二种就不承认前世的业是今生的果的因。

这里面有两种观点，这种观点是完全承许无因生的，基本上现在在世间当中很少很少了。现在在印度还有没有不好说，反正在古代有顺世外道就无因派。

“有者极声称”，“有者”就是有些宗派，极度声称，“犹如荆棘等，锐等无有因。”他认为荆棘树的刺很尖锐，这方面是没有什么其他的成因的，它就是这样，自然而然就是尖锐的。还有其他的一些，水往下流，它也是自然现象；太阳东升西落也是自然现象，反正就是觉得是没有这样的因。也没有见到谁去用刀一根一根就把刺儿削尖了，也没看到谁去引导水从上往下，他就觉得这个就是一种自然现象而已，没有什么因果，没有前面的因。他就说“犹如荆棘等，锐等无有因”。

“此等成无因”，“此等”就是痛苦，这些痛苦也没有什么前因，也没有什么后果，它反正就是自然而然就是这样的，痛苦就是这样成的。麦彭仁波切《中观庄严论注释》当中讲，顺世外道这种观点是最下劣的，所有宗派当中最下劣，连一般老百姓都不承认的观点他也承认，所以说是非常下劣，最低劣的宗派。

破的时候就这样讲“此有彼亦生，此变彼亦变，称此是彼因，此于彼亦有。”“此于彼亦有”是真实破对方观点。首先通过前面三句来阐释一下因缘法则，因果的法则是这样的。因果的规律，因果的法则是这样的，“此有彼亦生”，如果某一个法存在，另外一个法就会产生，“此变彼亦变”，这个法一变化那个法也跟着变化，或者“此灭彼亦灭”，如果这个法灭了，那个法也会灭。

什么意思？“此有彼亦生”，“此变彼亦变”或者乃至于“此灭彼亦灭”这方面的“此”和“彼”，“此”就是因，“彼”就是果，“此有”，因存在，“彼”那个果就存在，就生了，“此变”，因变，果跟着变，所以“称此是彼因”，前面那两句话当中的“此”，“称此”，说这个法就是那个法的因，另外一个法的因。我们只能说法那个法，但是真正讲的时候就说因和果，这个法是另外一个法的因，另外一个法是这个法的果，这个里面有一个随存随灭的关系。而且此法要利于彼法生起，像这样是因果关系，这个就是安立因果之道。

“此于彼亦有”，“此”就是这个规律，“于彼”，“彼”就是前面对方所说的荆棘，还有是水往下流，豌豆的圆形等等等等。“此于彼”，这些因果规律在前面的这些你们认为的荆棘尖锐等等上面也是存在的，也就是说这个荆棘也是有因的。这个因果法则，除了荆棘树等上面可以成立之外，在痛苦上面也会成立。所以这个一定是有因的，没有因是无法安立。

如果没有因，它就会任何地方都可以生起来。最明显的，在北方最冷的时候，为什么不开鲜花？为什么不长稻谷?原因是什么?如果没有因，它也可以长。因为根本不需要观待因素，没有种子照长，没有土壤照长，反正虚空当中也可以长，什么地方都可以长，为什么？根本不需要因。

为什么有些地方生,有些地方不生？我们说这个地方撒了种子，它生了。那撒了种子还是生不起来？我们说太冷不行，所以说因缘一个接一个就出来了。所以只要什么地方因缘具足，这个地方就有它的果产生，这个地方因缘不具足它就没有果产生。所以这方面是一定可以证成的。所以说如果承许无因而产生方面是很低劣的观点。可以从这方面观察。

前面我们讲到的因果关系随存随灭，对方就说按照你们的观点，因果是“此有故彼有，此灭故彼灭”这样随存随灭的关系，这样讲的话，所触也会变成眼识的因，为什么所触变成眼识的因？因为没有触，就没有色，有触就有色，因为这个缘故，触和色无二无别。如果触和色无二无别，又存在随存随灭的关系，所以触也会成为眼识的因，也就是说眼识也可以看到触。

触是什么？色是什么？触就是身根的对境，色声香味触当中的触，触的本体前面我们也讲过了，我们手摸的时候，纸张柔软坚硬粗糙，或者说我们用手去抬的时候，轻还是重，或者说我们去接触的时候是暖还是冷等等，这些方面都是属于所触。触和色，触是色的因，有触就有色。比如说我们前面这本书，因为有身根的所触这样一种地水火风的缘故，所以才有它的色，我们眼睛才能看得到。

假如说没有所触，没有地水火风，我们的眼睛也看不到，它的色法也不存在。色就是眼识的对境，触是身根的对境触。有触，如果有身根的对境，四大所造法触，就在这个上面可以安立所见色，眼识就可以见得到了。如果从它的微小的侧面来讲，触它有一个因上面讲，就是四大种。四大种也是色的因，因为有了四大种才有四大所造色。所以说从微细来讲，第一个四大种，它是色的因；第二个因的意思是什么，从四大所造色，从群体，比如说这本书上面，它有色、香、味、触，我们去拨动它也可以有声音。在这本书上面，在一个群体上面，有触,有一个我们所摸到的有质感的书之后，就有了色法。有的是眼睛可以见到的，这个是白的，这个是蓝色等等，这个字那个字，可以看得到的，如果没有这个东西，那么色也存在不了，看不到了。触和色是这个意思。

对方说如果是这样，因为有触才有色，无触则无色的缘故，所以触也应该是眼识的因。也可以也换一个角度来讲，我们的眼识也可以看到触，或者说触也会变成眼识的因了。

那我们说“触是色因故”，的确触是色的因。第一，从前一刹那的触来讲，它是第二刹那的色的俱有缘。为什么是俱有缘？因为它们在生的时候都是同类产生，所见的色，它的近取因是前一刹那的色，俱有缘是触，还有香等等，这方面可以安立的。第二刹那之后，如果已经形成了大种所造色了，它已经组成一个粗大的色法，这个时候二者之间是可以说不可分割的，色和触是一体，不可分无二无别的。

从这个侧面来讲，我们就知道“触是色因故”，触的确是色的因，一个是从它的俱有缘的侧面来讲，第二个就从它无二无别的侧面来讲。有触的安立，这个本体它可以存在它所见的色。如果从方面讲，触的确是色的因，所以从这个侧面，也可以安立触是眼识的因。本来真正来讲产生眼识应该是显色和形色，但是是触本身是不是生眼识的因？从一个间接因来讲可以这样讲，可以说触是生起眼识的因，因为有了触才有色的缘故，也就是说如果没有触，色也没有，色没有就眼睛看不到它了，所以从间接的所缘缘的侧面来讲，可以说触是眼识的因，可以安立。没有问题。

对方就继续提问，如果说触是眼识的因，是不是意味着所触可以被我们的眼根所见，产生眼识？这个倒不一定。为什么？它是一个因，不一定成为所见。因为他的意思来讲，既然所触既然是眼识的因，应该被眼识所见到。但是我们知道五根和五境的分工很明确的，眼根对色，耳根对声音，鼻根对香，舌根对味，身体对触，色声香味触，眼耳鼻舌身，它们的分工都是很明确的。四大绝对不可能被眼识见到，见不到地水火风。前面我们讲了一个假立的，比如说黄土地，土地不是地大吗？是不是眼睛就可以看到黄黄的土地？其实我们所看到的是色，黄色是被我们看到了，形状被我们看到了。所以说它的分工很明确，按理来讲是不可能说眼识可以取一个触的，触一定是身根的对境，身根才可以感觉得到。

这些问题在《俱舍论》的第一品当中分析得很细致，所以不分析的话，这个关系很乱，理不清楚，但是学了《俱舍论》第一品之后，这里面把它的关系理得很细致，我们就知道这里面的的确确是不一样的。

对方说触变成所缘缘的缘故（因为色法就是所缘缘，它可以成为眼识产生的一个因缘），是不是意味着可以被见到？我们说见不到。它虽然是一个所缘缘，但不一定被见到，因为它也有直接的和间接的，直接的所缘缘就是色法，它只能作为间接的。

还有另外一个角度来讲，它是因，是不是意味着一定被见？也不一定。比如说眼根，眼根它也是增上缘，也是产生眼识的缘，但是我们也见不到眼根。所以从这方面来讲，触可以成为眼识的一个间接缘，它和色法之间有着随存随灭的因果关系，这个可以安立的。

第二个问题是破自在天等他因，要破这些非因。因为自在天派他们是承许有因缘的，但是他们的因缘不对，非因，我们要破掉。

意思就是讲对方认为痛苦无因缘绝对不可能生，因为前面讲了一定会有因缘的，但是真实的因缘是什么？真实的因缘应该是常法，比如说常我，或者自在天等等，这些恒常的法它可以产生其他的别的法，所以就觉得这些应该是常法，自在天等他们有能力产生，梵天、自在天、上帝等等他们这些，万事万物都是他们产生的。

有些宗派直接说他就是常有的，常一、自在的这样法。能不能产生？“诸常法已破”，常有的自在天能成为产生万法的因吗？“诸常法已破”，前面我们已经观察了，所有的常法是不存在的，它只是一个概念而已。真正来讲，第一，常法不存在，不可能存在；第二，常法即便存在，它起不了作用，它是无实的，它是没办法起作用的，常法根本不动摇，不动摇的法怎么可能产生万法？如果它是常又是因，如果因是恒常的，所有的因都是恒常具足的，那么果一个时间当中都会出现，而且永远不会变化，众生也不会死，没有出现的众生也不会再出生了。就会有很多的问题，所以说“常法已破”，已经破了，它根本不是能生。

“非由自在等”，根本不是由自在天、恒常的梵天等等，通过他们产生的。为什么？“无有能力故”。因为他们根本没有产生万法的能力。在《入行论》智慧品当中，也是用很多的篇幅破掉了自在天产生万法，这里面也是破掉自在天产生万法。只不过在破的时候，所破的场合不一样。有些时候我们要安立正因来破非因，所以要破自在天。

有的时候要破实有来安立空性，也要破自在天。

《入行论》当中破自在天，它是要抉择空性。因为你认为的自在天是常有的，是实有的，就相当于不空的法，所以我们把实有的自在天破掉之后，我不安立什么正因，我就说你这个是没有的，你这个常有的法不存在，直接抉择空性了。因为它是从空性作为出发点抉择，破完之后，就得到空性的结论。

这个时候我们是从哪个地方作为出发点？这个地方我们要安立一个正因，哪个是产生痛苦的正因？所以我们破完自在天后不得到空性的结论，我们得到这个是非因，不是正因。我们破掉之后，这个不是正因，到底什么是正因？好了，我们就引出正因了。

所以都破自在天，都破常我，都破这些，它的出发点不一样，它的结论也就不一样了。《入行论》智慧品当中破完自在天，它不得到缘起所产生的结论，它主要是得到空性的结论。而且应成派破和自续派破还不一样，原因就是在于它的出发点不一样，应成派的出发点就是站在一切万法无自性的高度，破完之后直接就不承认了。自续派破完之后承许一个空，这个方面也是因为它的出发点不一样导致的。

我们在学这些经论的时候，这些在我们学习过程当中都是一些总的原则，了知之后，我们在看这些经论的时候，我们就不会把它搅在一起，把它归类归得很明确。这里面总科判在讲什么，总科判我们在讲集谛，集谛就是讲苦因，这个地方自在天不是真正的苦因，所以就把它否定了，它不是苦因，它就不能够放在真正的苦因上面，所以我们后面再建立真实的苦因。

壬二（建立理成之自宗）分三：认识生因即是爱；结合教证宣说义；遣除于彼之诤论。

既不是无因的，也不是非因的，要建立真实通过正理可以成立的自宗。

首先讲第一个认识生因即是爱。产生痛苦的因就是爱，贪爱。成量品当中所讲到的苦因，就是以爱为它的核心，就好像我们在讲十二缘起的时候，爱取有，在今生当中来讲，爱取作为它的主要要断掉的。

咱们这个地方讲集谛的时候，虽然集谛还有别的很多很多因缘，但是这里面主要就是讲爱，知道它是苦因。这个论典是从这个侧面讲的，别的论典可能从别的地方讲苦的因也有。这里面讲最主要的生因就是爱。

不是无因的，不是常有的非因，它的因到底是怎么样的？它的因“故欲有”，“欲”就是希望、欲求，“有”就是三有，就是对于欲求得到三有的爱，它就是因。

它对于三界当中的这些，“众人境差异”，“众人”以人为例的平凡众生，当然不单单是人，还有六道众生，一切六道众生都是一样的。他对于“境差异”，不同的境，“持受”，持受不同的境，因为人道有他自己人道的境，人道当中的人因为他自己的因缘不同，所以有富人、穷人，这些很多很多的人，他们自己现前的对境也不一样。旁生道有旁生道的境，饿鬼道有饿鬼道的境，天人有天人的境，不管怎么样这些是持受了不同的差异的境。

“得彼意”，意思就是生起了想要得到这些法，“彼”就是这些差异的境，想要得到这些差异的境的意乐。就是我想要得到这些差异，然后依靠这些，欲求三有的这些不同的差别的境，想要得到好的这个，不想得到不好的，依靠作为因，对这些生起贪爱。“得彼意”，就想获得这些的意乐，想要靠近，想要获得这些的意乐，然后就产生了爱，产生了爱之后，就产生了痛苦了。

这里面讲了对于三有的这些不同的差别境产生了爱，然后就产生痛苦了。讲完之后下面也有一个问答，提出一些问题。

如果说对于人间的美好，还有天界的美好，这些善趣和安乐，我们都是想要得到的，但是转地狱、转饿鬼、转旁生，或者就是人道当中不快乐也是大家希求的吗？

当然就会出现这样的情况，因为所谓的痛苦的因，三有的因就是爱，喜爱三有，我喜爱地狱道我转到地狱道去了，我喜爱饿鬼道我转到饿鬼道去了，我喜爱人道转到人道去了，我喜欢天道转到天道去了，总的原则就是这样的。

我们说还有人喜爱地狱的吗？还有人喜欢饿鬼的吗？那按照你的标准来讲如果不喜欢肯定就不会转生，那如果转生了那一定是喜欢，我们说对是这样的。那我们就奇怪了，还有人喜欢痛苦？

我们就要分析一下。虽然明面上我们大家都知道痛苦是大家都不欲求的，不悦意的感受，我们都不喜欢。但是众生喜欢它的因，它的因是什么？比如说喜爱杀生，喜爱偷盗，喜爱邪淫，喜爱妄语，喜爱这些。因为因和果是挂钩的，所以喜爱因，就相当于喜爱它的果，如果不喜爱它的果，那就不能够喜爱它的因。所以你对它的因爱做，喜欢做，现在很多人就是，就喜欢钓鱼，就喜欢杀生，就喜欢偷盗，就喜欢邪淫，就喜欢这些，你既然喜欢这些痛苦的因，就相当于喜欢痛苦的果一样，虽然你不知道，但是不知道是因为你自己的无明而已，你自己愚痴而已。

所以我们说必须要学习，把问题理顺了，理顺之后就可以让我们规避这样的风险。佛法的理论，佛法的学习就是帮助我们规避的。你不学习，你掩耳盗铃，你说我不学这些，那就相当于眼睁睁地看着自己往下走，往火坑里跳。

所以说其实来讲也是变相的喜欢，变相地喜欢地狱道，你就造了个重罪，重的杀生罪，然后你欢喜饿鬼道，你造了中等的或者下等的恶业，你喜欢旁生道就造了和它相应的因而已。所以从因上面来讲，喜欢因，就相当于喜欢果。

因此这个对我们来讲，也是一个提醒，如果我们现在觉得我不能受戒，不能受杀生的戒，不能受偷盗的戒，好像给自己留了一手一样，留了这一手有些时候来讲，就是留了一个恶趣的门，留了一个你喜欢到地方去的可能性。但是戒律当中，就通过受戒就把它阻止了，阻止住之后就让你不要去了，因为因和果是有联系性的。

如果我们真正对于佛法的教理通透了，了解了，自动地我们就不会去造罪业，自动我们就喜欢修善法。

这个是从因上面讲，喜欢去恶趣道，这个是比较远的因。还有一个近因，可能以前我们也讲过，不是在这里面讲的，在别的地方讲的。众生即将投生的前面一个刹那，他其实也是产生了一个欢喜的心。以前我们大概也提到过，比如说他今生造了罪业了，他要堕落之前，比如说要堕热地狱，那个时候非常的冷，他要死的时候，临终的心识特别的寒冷，愿我生到一个非常热的地方去，这个时候他这种喜欢去的心就把他牵引到了热地狱。如果他要堕寒冰地狱，他临死的时候就特别热，他就发愿愿我生到一个非常寒冷的地方，太热了，然后他就生到了寒冰地狱。

有些时候他要堕饿鬼道的时候，他也是一个欢喜的，恶业要成熟的时候，家人劝他吃点东西，喝点水，他就很厌烦，他就愿我转到一个根本听不到见不到饮食的地方，一下子就转到饿鬼道了，看不到饮食也听不到饮食了。

有些时候临死之前，家人给他念佛，你要忆念三宝，他又烦了，愿我转到一个听不到三宝名号的地方，他就转到旁生。这些都是希望去的，所以他是喜欢去的，这个是从比较近的因了。当然这个近的因是通过它的远因推动的，远因他是喜欢痛苦的恶趣的因，他造一个，他已经和恶趣联系了，然后在临死的时候，他就产生这些颠倒的意乐，然后就产生了这些。

如果是修善法的人，他就不会出现这些颠倒的境，别人劝他念佛往生极乐世界，马上就欢喜合掌，我要发愿往生极乐世界，他临终的时候欢喜往生极乐世界，也是这样生的，他就去了。

像这样都是一个愿意、不愿意，“得彼意”，想要得到它的意乐。刚刚我们讲这些是在《贤愚经》当中讲了，众生临死的时候转生的心态，有些时候是这样描绘的。他自己很热的时候就想，临死的时候很热就想转到特别寒冷的地方，就转到寒冰地狱等等。所以这个方面讲也是他想要欲求，想去那个地方，也是耽著那个地方，大概是这样的。

他的业导致他临终的颠倒想，所以说临终我们是保持正念还是颠倒想，其实和现在串习的业和行为有直接的关系，如果今生当中善法串习得多，临终的时候就容易保持正念，如果现世当中，在活着的时候，恶业串习得多，颠倒分别串习得多，临终的时候就很自然地生起颠倒想，很自然地牵引你往恶趣去想。

我们最好的、最关键的还是现在，可以自主的时候，多串习善法，多串习清净道，多串习往生极乐世界，在临终的时候就不会心生颠倒。

前面我们讲到了有欲，“故欲有”，就是对三有的欲，对三有的欲，对三有的爱，或者叫做有爱，对三有的爱叫有爱。前面我们讲了，有爱是痛苦的因。这个时候有些人结合教证宣说，佛经当中讲了爱有三种，第一是有爱，就是前面讲的有爱，对三有的执爱；第二叫欲爱，第三叫坏爱，为什么你们只是讲有爱是痛苦的因？我们就结合教证宣说爱是生起痛苦的因。

这三种爱是一本体一反体的关系，有爱是主体，而另外两种爱可以说是分支，也可以这样理解。为什么这样说？“彼者即有欲”，“彼者”就是向往希求前往投胎之处，投生善趣、恶趣等等，向往趋向于投胎之处的爱，就叫做有爱，就是三有的欲乐，因为你肯定投生就在三有当中投，所以叫有爱，这个是总体的，总的方面的爱。

有爱可以包含其余的两种，怎么样包含？“众生欲离苦，得乐而流转。”因为众生他之所以向往趋向于三有投生，他还有一个思想，就是想要离苦和想要得乐，他投生任何一个地方，只是想要离苦而得乐，没有一个人想要受苦，也没有一个人真的想要离开安乐。所以说众生都是有离苦得乐的心，他是想往离苦得乐而流转的，他是抱着想要离苦得乐的心识而趋向于入胎投生的。

所以这里面就已经包含了，“彼许欲坏爱”，“彼”字就是讲在有爱当中，就已经包含了，或者说众生欲离苦和众生欲得乐，这个当中“彼许”就已经有了欲、坏和爱，“欲坏爱”就是讲欲爱和坏爱。什么叫欲爱？欲爱就是想要得乐的心叫欲爱，想要获得叫欲爱。坏爱是想要离苦的心，想要毁坏痛苦，想要离开痛苦的心叫做坏爱。

我们以前用的名词是什么？以前我们用的名词是不离爱和乖离爱，所以我们有的时候是三种爱，第一个叫做有爱，有爱就是对整个三有的执著，投生三有某一道的执著叫做有爱；然后还有叫做不离爱，什么叫做不离？什么东西让你不离？安乐，就是我想要得乐的心态叫做不离，我永远不要离开安乐，这个爱叫做不离爱，也叫这里面的欲爱；还有一种爱叫乖离爱，就是想要远离，什么东西让你远离？痛苦，痛苦让我远离。所以说乖离爱也叫坏爱，欲爱也叫不离爱。

这里面就包含了，在有爱当中包含了欲爱和坏爱，所以不矛盾，我们结合教证就讲了。

讲完之后下面就讲，这样的爱它的因是什么？然后怎么样流转的，下面就讲这两个问题：

第一个爱的因是什么？“贪我因中生”，因为耽著有我的缘故，就生起了爱，因为我执而生起了爱。因为有我的缘故，首先对于我的喜爱，对我的耽著，然后就开始有有我所了，我所就是我所有的法，这一部分是我想要的，那一部分是我不想要的，这些都包含在我所当中。我和我所就是产生爱因，“贪我因中生”。

那如何流转的？“非乐作乐想，流转一切处，故爱是有依”。“非乐作乐想”，就是颠倒分别念，四颠倒或者说颠倒分别念，“非乐作乐想”它就流转了。本来整个轮回都是苦谛的自性，苦谛的自性是无常、苦、空、无我，这里面找不到一个什么乐，但是就颠倒了，把无常的认为恒常，把苦的认为是乐，没有我所认为有我所，没有我认为有我。

像这样这里面就颠倒了，尤其是非乐作乐想，整个轮回不是乐的，但是我们不知道，把它作为安乐处想。因为觉得是安乐，他就想去，“流转一切处”。他认为杀生是快乐的，偷盗是快乐的，或怎么怎么样。因上面他“非乐作乐想”，果上面“非乐作乐想”，整个轮回“非乐作乐想”，所以因为这样爱的牵引，“流转一切处，故爱是有依。”

爱取的爱是“有依”，三有的所依，所以我们要断三有，必定要斩断爱，必须要把有爱和欲爱、坏爱等等等等都要去掉。观修的方法就观轮回过患，还有一个最根本的就是观无我，观无我是最根本的对治。

因为这个爱是“贪我因中生”，如果我不存在了，那就没法有爱了，没有爱了就不会有非乐作乐想的颠倒了。所以这个时候没有爱作有依，三有就断了。在讲的过程当中，就把我们修行的道路就指清楚了，我们修行的重点就指清楚了。

我们修行的重点放在哪里？就是斩断今生当中的爱取，就是从解脱侧面来讲的。当然斩断爱取的方法各式各样，直接来讲话，通过人无我、法无我，还有密乘当中的生圆次第也好，大圆满也好，还有其他的一些辅助的修法，这些都有，菩提心的修法等等。这些方面综合起来修，逐渐逐渐就让我们知道无我，知道整个轮回不可贪著，然后逐渐逐渐相应于解脱道，相应于大乘道，然后就可以斩断三有。

不单单斩断三有，而且可以帮助众生离开三有，这个方面就是我们自己在学习集谛过程当中的时候得到的一些，很多很多的窍诀。从这个方面讲的时候，平常我们对自己的解脱道是似是而非的，好像知道一点，但是很细致的地方就不知道，但是这里面，《成量品》把我们这些苦谛、集谛，或者我们怎么流转的，什么是它的因，这方面讲得很清楚。只要它的病根找准确了，对症下药，针对性的治疗方案就会很正确。

如果都正确了，我们持续性地服药，持续性地观修，逐渐逐渐这些就远离了，因为这个就是此消彼长，肯定是此消彼长的，如果你修他的反方面，修他的正对治，它他己的法就会灭掉。所以我们要通过修道谛然后断掉集谛。

集谛和道谛是对应的，集谛当中有什么东西，道谛当中就有相应的对治，肯定是这样的，你如果说集谛当中的主因是我，道谛当中的主要的修法就是无我，如果你说这里面的爱，里面有一个让你对爱不执著的，比如说观受无自性，《入行论》当中讲观受无自性，受无自性你的爱就不会生起来了。

所以每一个都有一个对治的东西，所有的这些集谛的因，在道谛当中都有一个对治，对治完了之后集谛没有了，然后苦谛就灭了，苦谛一灭，灭谛现前了。