第二十九课

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。这个论典宣讲了中观宗抉择一切万法无自性的殊胜关要。如果能够通达《中观庄严论》的注释，就能够真正通达中观的诀窍。

对于我们来讲，如果要从根本上把实执拨除，就要依靠中观般若的教义。空性在相续中能否生起来，也要看我们对这种法义是否能够完全通达、消化并修行。这里很详尽地宣讲了破斥一切万法的理由。现在讲的是从根本因中对有法、真因、比喻来进行观察。

壬三、阐明喻理

现而无实之比喻即为影像等，

这里主要使用了镜中影像的比喻，专门对影像进行观察。以影像为主的其它现而无自性的比喻都可以如是了知。

“影像”是在镜子中显现的人的形象，“等”字指如阳焰、水月、谷响、梦幻等现而无自性的法，它们都可以作为比喻，通过这些比喻能够帮助我们了知显现但无实有之理。如果对一切万法现而无实有难以通达时，就思维一下这个比喻，对一切万法虽然显现但无实有、无实有中又可以显现之理，就会有深层次的认知。

影像、梦幻等在我们现实生活中都是可以亲自感受到的，内心比较容易产生认同感。如果对影像现而无自性有认同，之后再去看一切万法，就会明白一切万法虽然显现但是完全是无有自性的道理。有的讲无而显现，有的讲现而无自性，我们虽然能够去接触或者照见，但实际上万法都犹如影像，显现而无有自性。

诚如《父子相会经》中云：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”

《父子相会经》中这样作比喻：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像”，有非常清洁的一面镜子，外面的容貌等在镜子中可以如实地显现，不会有一点点错误，虽然显现但没有自性。

“炯巴知此法”，“炯巴”是讲人们应该了知，一切万法都犹如镜中影像，虽然显现但完全没有一点自性。

影像等这一切虽然显现却无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的，依靠因推理便能了知诸法均与之相同。

影像等一切法虽然显现但完全没有实有，这样用影像作比喻，所有世间人都会承认。显是显现了，但是没有真实义可得。

“依靠因推理便能了知诸法均与之相同”，推理时可以知道，一切万法虽然显现但没有自相。“因”是很多的推理，像离一多因、缘起因等。对一切正在我们面前如是呈现的法，如果能够通过离一多因、缘起因对它作终极观察，就会知道万法在显现时没有丝毫的自性可言。不是说它显现的时候，不具备其它的法，而是在显现的当下，它本身完全没有丝毫的自性，所以现而无实。

我们所执著的任何一个法，不管是内有情、外面的物质，还是自己的观念、想法、烦恼，对这些显现法作观察，都是现而无自性，都没有实实在在的本体。没有中可以显现，显现的时候完全没有自性。所以通过因推理就能了知，一切诸法和影像完全相同，都是现而无自性。

明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像，身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂现量可见。

这一段主要描绘影像。“明镜与面容互相依存”时，影像本身是缘起法，它依靠什么因缘显现？第一必须要有明镜，明镜没有灰尘。《父子相会经》中讲“如极洁镜中”，镜面必须非常清净；第二要有面容或其它的法，中间不能有障碍等，这样“明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像”，身相具有的色泽、体形等都能真真切切、毫不混杂地现量可见。

如果是黄皮肤，镜中就显现黄色的色泽；还有体形和脸型比如圆脸、瓜子脸或者长脸，脸上有几颗痣或者什么，都可以完全真真切切、一点毫不混杂地现量可见。不因为是影像的缘故就有折扣，就会混乱；也不会因为无自性而混乱。由此可以知道，虽然无自性，是虚妄的，但因缘具备的时候，它就真真切切、一点不混杂地显现。

同样，通过推理，因果是无自性的，是虚妄、空性的，但在空性、无自性的当下，它该怎么显现就怎么显现，一切都是真真实实、毫不混杂地现量可见。

空性讲一切万法的本性无有实有，在一切万法本性无实有、空性的当下，并不是说显现本身没有了，或者是虚幻的缘故，它就混乱，不会如实显现，没有这样的事情。它还是真真切切、毫不混杂地现量可见，就像我们的社会有秩序地发展，一点都不混乱。如果你的因缘是这样，它就这样地显现，在显现的时候完全没有自性。就像影像一样，当因缘和合、不错乱的时候，它就会在镜子中完全毫不混杂地现量显现出来。

如果在未经详察细究的情况下只凭眼见而安立这一点，似乎与真身无有差异。

 “未经详察细究的情况下只凭眼见而安立这一点”，似乎与真正的身体没有任何差别。如果你不去想这个是在镜中的影像，不经过详察细究只是凭眼睛看，似乎和真正的身体完全没有差别，不知道这是影像，是无自性的法。

这个比喻可以对照我们的现世。同样的，现在的山河大地，我们的身心五蕴，行住坐卧，我们的思想等等，如果不详查细究，似乎就像显现一样真实。这是比喻和意义对照，下面一步步分析就会知道，实际上都是一样的。

然而，倘若加以分析，则作为面容等的真身微尘许也得不到。

如果加以分析，在镜子中所显现的面容等真身微尘一点都得不到。观察它的颜色是白色或者黑色，面容、形体等在镜子中一点都找不到真身，哪怕一点微尘。所以，观察的时候完全得不到，不观察的时候似乎是有的。这个是比喻，它的意义呢？

不仅如此，而且亲身感受的不灭显现许也是同样。

不单单是影像，观察之后得不到它的真实性，平时我们说眼见为实，或者现量见到，在世间中是强有力的根据，如果有人说：“你怎么知道这件事情的？”“我亲眼见到的”，或者“我亲自摸过的，那这事肯定是真的”，但是如果真正去分析观察，什么都得不到，观察的时候连微尘许都得不到。

身体用离一多因去分析，一点微尘都得不到；心识，通过分析观察，一点刹那本体也得不到，一切万法真正观察的时候完全不可得。这个比喻和它所表达的意义是相同的，通过比喻引导我们逐渐趋入到现而无自性。我们相续中很多根深蒂固的见解，认为这一切的的确确是存在的，还有很多似是而非的理由，通过这个比喻和意义可以彻底颠覆。

颠覆我们相续中错误的见解，在无始轮回中是最有意义的一件事情。以前我们做过很多次分析，但每一次的分析都不会像这一次真正分析到实质和根本。认为实有的东西到底是真实的还是虚假的？通过学习《中观庄严论》等中观般若经典，我们就知道，这种观念完全是错误的。错误的根据一条一条列出来之后，我们相续中的实执就没有了立足之地，这是非常重要的、有意义的事情。

在世间中有安立“里程碑”的概念，如果我们真正能够了知一切万法无自性，那么在修行过程中，这就是“里程碑”。所以必须要了知一切万法现而无自性，是空性的。

如果予以观察，影像在被见的位置——镜子的外中内、 识与境之间的空间、内在识本身的一切部位均不存在，又岂能容身于他处？

下面详细分析镜中影像现而无有的道理。怎样观察？这里教给我们观察的方式。

影像如果存在，是在镜子里面？还是在镜子和我的心识中间？或是存在我们的心识上面？观察时，影像被见的位置，首先是在镜子上被见到的，所以在镜子的表面去观察有没有影像存在，在镜子表面得不到真实的影像。它的中间呢？中间也得不到，后面也得不到。所以在镜子的外、中、内寻找时都找不到影像。

镜子上面找不到影像的真实性，那么在识和镜之间能不能找得到？站在离镜子一米远的地方，在镜子和心识之间有没有影像？分析的时候，根本找不到。

然后再看内在识本身。镜子和镜子中间找不到，那么是不是在心识本身？观察识的一切部位也根本找不到。

如果在镜子里面，镜子和心识中间，心识本身都找不到，“又岂能容身与他处？”其他地方就更不可能有影像的容身之地。为什么？因为影像本身无实有，是幻化的，所以你怎么找都找不到。如果影像是实实在在存在的本性，那么肯定能找得到，要不在镜子里面，要不在中间，要么就在我们的心识上面。但是影像是因缘和合的，镜面、人面、光线等很多因缘和合时才显现，因缘一散它就没有了，所以它是无自性的法，你去找怎么也找不到。

同样的道理，用离一多因观察身体，观察我们的心，或者用缘起因来观察一切山河大地都是一样的。用离一多因把一个粗大的法分析成很多部分，再把这个很多部分继续分析的时候，如果真正有本性可得，有实实在在的东西，那么就可以得到。不能再观察了，破不了了，没办法再观察下去，就是没有自性的缘故。所以我们分析微尘，里面没有丝毫的本性，没有一点自性可得，如果有自性肯定能得到。这还原了它的本性，就是把我们强加在法上的东西剥离开，法本身是什么样就是什么样，法显现时就是离四边的。

以前我们不知道，把很多的思想、观念、实执附在法上面，就出现了错误颠倒的见解。我们认为柱子是有的，这个人是可爱的等，实际上法上面不存在这些东西。它就是一种单纯的缘起，缘起具备它就显现，仅此而已。如果强加给它有边、无边，是、非很多的概念，一概都不是它的本性。所以用中观观察，就是把强加上去的东西一个一个扔掉，最后就发现法本身的样子。我们知道了离四边的见解，之后再来看这个法，在显现的当下它什么都不是，就是显现而已，在显现的当下，是离四边的空性，这时对法的实相就了知了。

观察完之后，相续中有了这种正见，我们在思考、修行的时候，就不会被错误的见解所束缚，不会跟着错误的见解而走，就能够帮助我们逐渐靠近万法的实相──一切万法的本性就是空性。所以我们就安住它、现证它，通过修行，我们把心中很多的执著一层一层剥离掉，最后真正一切不执著，一切不作意的时候，就和实相本身相合，相合的时候就是名言中安立的证悟了一切万法的空性和实相。万法的本性就是这样观察。

明明未得而执为有也是不合道理的，假设没有得到也可以执为有的话，那为何不执著石女儿也存在呢？

我们观察之后没有得到，安立为无所得。明明没有得到而执为有，这是不合理的。我们观察心识与镜子中间，镜子中，心识中都没有影像，但是还说有，这就不合道理。同样，我们观察身心的状态，尤其观察心的本性，观察之后得不到，却还说心是有的，这也不符合道理。

下面发了一个太过：“假设没有得到也可以执为有”，观察之后，没有得到仍执为有，“为什么不执著石女儿存在呢？”石女儿是找不到的，如果其他法找不到可以说有，那么得不到石女儿的自性，也可以执著石女儿是存在的。为什么是存在的？“不管怎么样，反正是存在的”，这就是不讲道理。真正讲道理，如果能得到，必须要寻找，再用殊胜的正理做终极观察时能把它找出来。不管藏在哪儿，它有自性就能找得到。但是我们对一切万法，不管是色法，还是心法，或者不相应行法，寻找的时候都找不到，所以只能说它根本就不存在。比喻和意义可以这样对照。

因此应当领会现而无实比喻的道理。

我们应该领会现而无实有比喻的道理，比喻主要说明显现但无实有之理。推广到万法中，我们所执著的法，在显现的当下，完全没有实有。为什么要抉择一切万法现而无实有？所有痛苦烦恼都是来自于实执，比如认为我有自性，我的身体和心有自性，认为一切万法存在自性，在有自性的基础上就会出现自他的分别。

在有自他分别的时候，就会出现同党，这是我一堆的，那是他一堆的，就会出现这些问题。出现这些问题就会出现贪嗔，对自方贪，对他方排斥就是嗔，然后就出现很多附属的业，有了业之后就会流转。

我们再再讲这个过程，是怕我们在学中观时，离修行太远了，觉得现而无自性是不是哲学？或其他的学问？和我们的修行到底有什么关系？在观察时，这个道理和我们修习佛法大有关联，因为一切的痛苦烦恼都来自于最初的实执。如果实执不打破，一切的烦恼会接连不断地出现；实执一打破，一切的显现都会逐渐隐没下来。所以必须要领会现而无自性以及这个比喻所表达出来的道理。

此外，《三摩地王经》中也说：“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。”

《三摩地王经》这里讲的是水月的比喻。“秋季夜晚之水月”，秋天时秋高气爽，夜晚的水月在澄清无垢的河中显现出来，明晃晃的。“水月空虚所取无”，水月在明亮亮显现的当下，并没有实实在在月亮的本性，而是虚幻的自性。“所取无”，观察时，它所取的自性是不存在的。

“一切诸法如是观”，一切诸法都应该这样观察，有了因缘就会显现，缺少一个因缘，水月都没办法显现。如果没有天上的月亮，水月没办法显现；没有河水或者河水很脏，波浪很大，都没办法显现。水月显现出来必须要很多因缘，因缘具备之后，它的显现无可阻挡。但是在现的当下去寻找这个水月，哪里都得不到它的本性。

所以有些大德喜欢用水月做比喻，来表达非常明显的观点。水月显现的时候非常明显，尤其是秋天的月亮，从视觉角度来看，可以非常明晃晃地显现。即便明晃晃地显现，观察的时候，一点本性都不存在。这和我们现实的世界是一样的，我们这个世界显现得这么明显，人和人之间交流，我们抬头看太阳或者月亮，平时我们感受的景色，全都明晃晃地显现，但是在显现的当下，它是无自性的。

还有一个比喻是夏天的彩虹。下完雨之后绚丽的彩虹，我们观察时没有一点自性可得。五颜六色的繁华世间，观察的时候也没有任何的自性。我们需要多去观察，观察之后，内心逐渐就会产生诸法正见。这是讲比喻的正义，下面对影像的颠倒分别做破斥。

下面，对颠倒分别此处之比喻的观点稍作驳斥：

影像本身是现而无自性的，但是有些外道，还有佛教有部宗的观点，他们认为镜中影像是存在的，是清净色法的显现，这是对无自性影像的颠倒分别，所以必须要打破。如果不打破，我们比喻的时候，对对方来讲，就没办法了知一切万法现而无自性的道理。

首先观察伺察派。

伺察派等外道说：“眼见如是影像，只是自己的眼光照射到镜面反射回来而如此缘取自己的面容等，才假立为影像的名言。”他们认为，名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的，实际上其本体与真实的色法是同体相属[0]的关系。

伺察派的观点是怎么说影像的？我们看到的影像，是自己的眼光照射到镜面，反射回来取自己的面容。比如照镜子，是不是自己的影像在镜子里面显现？他说不是的，是一种错觉。为什么？对方认为是我们的眼光触到镜面，然后再折射回来，取了自己的容貌，这个就是影像。所以只是看法不同而已，所看到的影像还是自己的面容。

对方认为，名言中所立的影像只不过是因为不同的看法而立名，其本体就是内心的影像。影像和真实的色法是同体相属的关系，是同一个法因不同的看法而异名。一个是真正的容貌，一个是真正的本体；一个是影像，一个是真实的色法，是一个法从不同的侧面而安立。

什么叫“依于看法而立名”？比如别人看你的容貌，不存在反射的问题，这时你的容貌是真实的色法。如果拿一面镜子，这个镜子光线折射回来取自己的容貌，就成了影像。实际上就是同一张脸，没有两个东西，只不过别人看的时候是你的容貌，如果用镜子来取就成了影像，这叫做看法不同而立名。

所以，所谓的影像是一个真实的物体，是同体相属的关系，通过不同看法的侧面而命名，一个叫影像，一个叫真实色法，实际上都是一样的。这就是伺察派的观点，照镜子时的影像不是虚假的，而是通过眼光折射到镜面，反过来再取自己本身的容貌，这就叫影像。所取的也是自己的脸本身，没有所谓虚幻的问题。从这方面讲，影像和色法本身是一个法，是一个本体，只不过看法不同而用两个名字。

下面就驳斥这个问题，因为这个地方主要认为的是影像和真实的色法是一个法的本体，我们对下面几对问题进行分析就知道，把二者安立成一个法绝对不合理。

这种说法是不合理的，如果按照他们的观点，那么当镜面朝向北方时，不见影像面朝南方，如此一来，色法与影像二者方向相违；

首先，为什么要讲色法和影像二者方向相违？因为对方的观点是，如果只有一个法，那么方向应该不会相违。但是我们做个试验，当我们照镜子的时候，我们自己是朝南坐的，影像则是朝北而显现。如果按照对方所说，影像和色法二者是一个法，当我们自己朝南方坐的时候，镜子里面的显现也应该朝南方而坐，但是实际上不见影像面朝南方，如此一来色法和影像二者方向相违，就不是一个法了。这是一个问题。

又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌，可见量已不同；

如果是一个法，量体应该一样大，但是我们用个小小的镜面就可以现出自己很大的容貌，说明量的大小不相同，因此说明它们不是一个法。

而且因为影像已到镜中显现，所以位置相异。

第三个问题，“影像已到镜中显现”。比如自己坐在两米远的地方照镜子，影像已在镜中显现，或者镜子放在门外，我坐在门内，这个位置本身不相同。按照对方的观点来讲，同一个法的位置应该在一个地方，但是这个时候我坐在两米远的门内，而影像在门外的镜子中显现。所以真实的色法在这里，影像在那里，位置相异，这说明二者不是一个法，否则位置不可能相异。

下面是第四个问题。

再者，清澈的湖畔多种多样的山川树木枝叶顶峰向上耸立，而其影像的枝叶顶峰却倒映水中，因此它们的方位恰恰相反。

这里上下的方向是相反的。比如在清澈的湖畔，多种多样的山川、树木，它们的枝叶、顶峰都是向上耸立的，而倒影恰恰是倒插在水中，方向一个向上，一个向下。我们看过很多真实的景色，也看到很多这样的相片，一个是向上的，一个向下，方向相反，怎么可能说二者是一个法？不可能是一个法。下面就总结了。

这样一来，取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了，如同声识与色识一样行境是各不相同的，而取影像的识并非取自己的面容等真正的色法。

通过前面几个根据，我们可以得到这样的结论，取影像的识和取色法的识，它们的所缘不同。一个取影像，一个取色法，比如我们取倒插湖中影像的识，和取湖畔岸上真实色法的识，二者完全不同。所缘不同，一个朝上，一个朝下，如同声识与色识一样，行境各不相同。

为什么把听声音的识叫“声识”，把见色法的识叫“色识”?因为所缘不同，行境不同。什么意思？说明取影像的识和取色法的识截然不同的原因是，它们的所缘境不同。如果是同一个所缘境，就不会出现两种识，出现两种识只能说明一个问题，就是所缘不同。比如声识和色识，如果声识和色识是一个对境，就不会出现一个声识和一个色识这两个不同的识。现在出现了两种识，通过果推因，从声识和色识的不同推知，它们的所缘境不相同。

麦彭仁波切的意思是，为什么会出现取影像的识和取色法的识？这恰恰能够说明，影像和色法完全不同，是两个所缘。对方说是同体相属的关系，是一个法，一个本体，那么只能说明，取影像的识，不能取自己面容这个色法，这一点我们务必要清楚。这是对伺察派错误理解进行的破斥。

此外，有部宗论师发表看法说：“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”

有部宗认为，影像在镜子中可以显现，在清澈的湖面等其它发亮的物体上都可以显现，它不是无自性的，是有自性的实有法，是一种清净的色法。所以我们必须要驳斥掉，它不是一个清净的色法，而是一种幻化。

事实并非如此，原因是：由于色法是微尘的自性，而一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上，因此对境是互绝相违而存在，否则就必须承认，它们已占据同一个位置，变成相互不可分割、融为一体的自性了。

事实上并不是这样的，为什么？因为色法是微尘的自性，按照有部宗的观点来讲，微尘互相有质碍。对方认为，影像是色法的自性，我们就观察，镜子是一种色法，对方说，影像也是一种色法，那么一切的色法都是微尘的有质碍的自性。如果这样，“一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上”，就是说镜面布满微尘色法，它的位置被占满了，这个时候，你的影像是不可能出现在上面的。因为一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一个位置上，互相之间不可能相融、相入，之间有抵触的自性。粗大的色法之间是抵触的，分析到后面，微尘和微尘之间也互相抵触。

“因此对境是互绝相违而存在”，对境是互绝相违而存在的，非他的本体就不存在，只有一个法的意思。如果遇上对境，比如镜面是以互绝相违的方式而存在。“互绝相违”前面讲过了，就是有实和无实的关系，一有一无，如果有“有”，“无”就不存在。说明了什么？就是只有一个本性，除自己的本性之外，其他的都不存在，对境是互绝相违而存在。

如果不是这样，“就必须承认他们已占据同一个位置，变成相互不可分割，融为一体的自性”。作为对境的双方占据了同一个位置，变成不可分割、融为一体的自性。实际上这是给对方发的过失，对方是不承认不可分割、融为一体的，没有这样的自性，微尘与微尘之间是质碍的法的缘故，没办法相容。

此处由于影像能在镜子等表面方位被见到，结果影像也成了色法。

这是对方的观点。由于影像能在镜子的表面被见到，所以影像本身成了色法的自性。

倘若如此，则两种色法（镜子与影像）又怎么能处于同一位置上呢？就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。

如果影像在镜子表面被见到，那么影像成了色法，那么两种色法应该处于同一个位置。两个色法怎么处在同一个位置上？就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置，二者之间是互绝相违，两个法不可能出现在一个法的位置上。这是讲影像不能安立成色法的自性。

如果对方说：“此因（的推理）也是不一定的，因为风与阳光等（明明可以与其他色法并存）。

对方讲，你的这个推理不确定，为什么？你说两个瓶子不能并存，但是看到风可以和其他的色法并存，阳光也可以和其他的法并存，或者说，阳光和风可以并存，比如在阳光普照的大地上，风可以吹过去。对方认为，风是尘的自性，风有风尘；然后阳光是热尘的自性，它也是一种尘，都是色法，它们可以和其他色法并存，为什么影像和镜面不能并存？下面就举例进一步分析，对他们做驳斥。

其实不然，风与阳光等所有微尘虽说可以（与其他色法）像灰尘与糌粑一样混在一起，但由于对境是以互绝相违的方式存在，而绝不可能变成一体。

其实，二者没办法并存在一个位置上。虽然风和阳光可以和其他色法相混，像灰尘与糌粑一样混在一起，或者像灰尘和灰尘混在一起，糌粑和糌粑混在一起，但你详细观察的时候，只要是一个法，占的地方再小，其他法都进不来，没办法占据它所在的位置。

对于混在一起的概念，看起来似乎是成为一体，这是因为太小的缘故，让我们产生了错觉。真正观察的时候，把灰尘和糌粑两个微尘放在一起，灰尘占在灰尘的位置上，糌粑占在糌粑的位置，它们二者之间永远不并存，只是混在一起而已，就像很多球混在一起，不是并存的。

由于对境是以互绝相违的方式存在，灰尘和糌粑也是以互绝相违的方式存在，所以绝不可能变成一体。风和阳光的比喻，说是和其他的色法可以并存，实际上真正观察，还是没办法并存，只是从粗大方面讲，混在一起而已，感觉上是并存的，实际上不是。

再打个比喻讲，就好像把水倒在牛奶里，表面看好像水和牛奶混在一起，变成一体了，但从水这种微尘来看，二者之间永远没办法混在一起，永远都是站在自己的位置上。

可见，如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻，那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了，因而务必予以破析。

前面伺察外道认为影像和色法是同一个自性，实际上是把影像执为色法，有部宗也把影像执为色法。如果这个观点没有推翻，那么安立具有所立、能立二法比喻影像就不可成立。能立是因，离一多，所立是它的无自性，说明能立、所立二法的比喻是影像。把对方观点破斥掉，让对方知道，影像是现而无自性的法，这样就可以作为所立、能立二法的比喻。所以必须要对对方的观点进行剖析和驳斥。

今天就讲到这个地方。

[0] 同体相属:相属之一种,体性同一关系,如实有法与瓶和瓶与瓶之反体,皆体性同一而反体各异。若无实有法则无瓶,无瓶则无瓶之反体。