第九品 智慧

丁五（智慧度）分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。

戊一、连接文教诫生起智慧：

此等一切支，佛为智慧说，
故欲息苦者，当启空性慧。

发心至静虑之间的分支均是智慧之因的资粮这一切，佛陀是为了令生起智慧而在《摄正法经》中说：“意入定而如实见真性……。”关于此义，《学集论》中亦云：“入定知真性，此乃能仁说。”因此，想要息灭自他痛苦的人应当生起智慧。轮回的一切痛苦均来源于有漏的业惑，业惑也是由实执中产生，《六十正理论》中云：“若许有实法，则生大贪嗔。”证悟空性的智慧可以断除这种实执，从而息灭一切痛苦，《圣摄集经》中云：“以智慧遍知法之自性，真实超离一切三界。”如果自己证悟了空性，那么也可为他众宣说空性，从而解除痛苦。《菩提心释》中云：“如是瑜伽士，若修习空性，内心喜利他，改变无困难。”

戊二（生智慧之方法）分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。

己一（认识智慧之自性）分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道。

庚一（抉择对境二谛）分二：一、安立二谛之自性；二、遣除诤论。

辛一（安立二谛之自性）分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧差别。

壬一、分类：

世俗与胜义，许之为二谛。

世俗是指能障碍真实义的一切迷乱分别心，由于在分别心前才成立，因此是世俗谛。《入中论》云：“痴障自性故世俗，以彼显现改造谛，能仁称彼世俗谛，改造有实世俗中。”胜义是指圣者的无现智慧，由于是圣者所证悟的意义，故称为胜义。如《辩中边论》云：“圣者行境故。”以上世俗与胜义二种被承许为二谛。

壬二、本体：

胜义非心境，说心是世俗。

胜义：如《宣说二谛经》中云：“‘天子，胜义若成实有身语意之对境，则不成胜义，而成世俗谛。’胜义谛亦超离遍知智慧之对境。”圣天论师讲解说：所谓的成为心之行境并不是指从肯定的方面成立，由于心能障碍现见胜义，因而承许心是世俗。慧源论师与普明尊者说心是分别念、是无明，因此胜义不是它的对境。此处依照《辨中边论》中所说的“非真实妄念，心心所三界。”心是指三界的心与心所，因此说胜义不是如来的对境与是圣者智慧所证的对境这两者并不相违。经中所说的“亦非佛智之对境”密意是说胜义中一切均不成立。由于不成立一切，因此可以说没有什么可证悟的，但以无现智慧不执一切可以安立为证悟胜义。如《未生怨王除悔经》云：“大王，未见一切法，即是真实之现见，大王，真实之见即无见。”所以，（证悟胜义与胜义无有可证悟）这两者也不矛盾。

壬三（能量彼之慧差别）分三：一、补特伽罗之分类；二、妨害之次第；三、能害之理。

癸一、补特伽罗之分类：

世间见二种，瑜伽及平凡。

有些注释中解释道：见到运用这二谛的补特伽罗有两种，即具有止观等持的瑜伽行者与不具备止观等持的平凡人。实际上以具不具备三智慧如应抉择无我之义来分更为合理。

癸二、妨害之次第：

瑜伽世间破，平凡世间者，
复因慧差别，层层更超胜。

两种世间中所有平凡世间人将身体视为一体、将心看作常有等，对此以瑜伽世间的“身体非一体、具多部分故，心乃无常法，变成他法故”等理证可以遮破。有部经部、唯识、中观三种瑜伽也根据智慧是滞符合所知实相的差别而上上超胜下下。有部与经部将所取无分微尘、能取刹那心识看作是胜义，对此以唯识宗的：“以六同时合，极微成六分，六分若一位，丸亦成微尘”等理证可以遮破。由于所积的微尘不成立，因而积聚微尘的粗大物质当然也就不成立，既然它不成立，那么这两者也就不成立实有了。唯识宗将无有能取所取自明自知的心识视为胜义。对此以本论所说的中观宗的“灭自证”等理证可以破除。

癸三、能害之理：

以二同许喻。

善天尊者解释说：双方都承认并共称的比喻是为了建立所立而不需要观察。

若问：由于世间者的分别心前如是显现，因此这些对境并不成立为无实，这样一来，他的心又怎么成立为虚妄呢？普明尊者的观点：以平凡人与瑜伽士二者均承认无实的幻术等比喻可以说明这一点，有实宗的瑜伽士们心前虽然显现，但遮破实有，既然在他们的心前尚且成立是虚幻的，那何况说是平凡者呢？以此为基础，再进一步展开“为果不观察……”的辩论。

辛二（遣除诤论）分二：一、遣除世俗之诤论；二、遣除胜义之诤论。

壬一（遣除世俗之诤论）分五：一、除于不入道之诤辩；二、除于不入境之诤辩；三、与量相违之诤辩；四、与教相违；五、遣除太过。

癸一、不入道：

为果不观察。

如果对方说：如果一切法均无实有，那么就不能依靠布施等获得菩提，因此也就不必为菩提而行布施了。

胜义中虽然无有，但在未经观察的世俗中却是存在的，因而为了菩提果而行布施等无有相违。

癸二、遣除于现境之诤论：

世人见世俗，分别为真实，
而非如幻化，故诤瑜伽师。

若问：既然有实法于瑜伽师与平凡人二者前均显现，那么他们还对此诤论什么呢？

虽然同样显现，但是世间平凡者见到色等有实法并执著为真实，并不了知如幻的本性，而瑜伽师了知此理，因此瑜伽师与世间平凡者之间便产生了诤议。

癸三、以量分析

色等现量境，共称非智量，
彼等诚虚妄，如垢谓净等。

如果对方说：色等现量成立，因此与虚妄相违。

实际上并不相违，因为色等现量成立只不过是世间中共同称说的，并不是真实的正量，就像对于本是不净、无常等的身体人们共称为清净等一样虚妄，如《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”

癸四、与教相违：

为导世间人，佛说无常法，
真实非刹那，岂不违世俗？
瑜伽量无过，待世谓见真，
否则观不净，将违世间见。

若问：如果一切法无有自性，那么佛陀为何说有实法是刹那无常的自性？

这是有密意的，是针对显现无常而说的，其必要是为了次第引导贪执实法的世间人，因而怙主佛陀宣说有实法无常。如云：“佛说我我所，所说依密意，蕴界以及处，亦以密意说。”当然，从真如本性来说此等有实法刹那也无实有，因为以遮破刹那的理证有害之故。

如果对方说：由于刹那于世人前不显现，因而安立世俗也相违。

尽管在平凡者前不显现，然而在只是见到人无我的诸位瑜伽者前显现，因此是世俗谛，并无有过失。

如果对方说：这样一来，难道不是与“见刹那佛说即见真如”这一道理相违了吗？

善天尊者回答说：不相违，实际上是观待世间人看作常有等，才将瑜伽士见刹那安立为见真如的，因为刹那只是相似的胜义。否则，如果观待瑜伽行者，平凡人所见是真实的，那么对于瑜伽士真正所了悟的女身为不净，以世间执为清净反而可以妨害了。

癸五（遣除太过）分四：一、破除不得福德之诤；二、破除不能结生之诤；三、破除无有善恶之诤；四、破除奉行无义之诤。

子一、破除不得福德之诤：

供幻化生德，如供实有佛。

如果对方说：倘若一切法无实，那么佛陀也成了虚妄的，因此供佛也不会获得福德。

就像你们自己承认供养实有的佛陀能获得实有的福德一样，供养如幻的佛陀也同样能获得如幻的福德，因而无有过失。

子二、破除不能结生之诤：

有情若如幻，死已云何生？
众缘聚合已，虽幻亦当生，
云何因久住，有情成实有？

若问：如果有情如幻，那么死生怎么能再生呢？

只要生的众缘聚合，也就是说乃至因缘聚合期间，即便是虚幻也能产生，众生与幻物同样是无实，但都能产生。因此，怎么能仅仅以相续长久，将有情执为实有呢？否则的话，根据时间的长短幻化也应成了实有或无实。

子三、破除无有善恶之诤：

幻人行杀施，无心无罪福，
于有幻心者，则生幻罪福。

如果对方说：如此一来，众生杀害或供养众生，幻人杀害或供养幻人等有无福德、罪业都一样了。

幻人杀害或供养幻人等，由于作者无有心，也就无有善恶可言。如果具有如幻之心的众生如此而行，那么由于作者具有仁慈、嗔恨等心，因此也会相应产生福德、罪业。

咒等无功德，不生如幻心，
种种因缘生，种种如幻物，
一缘生一切，毕竟此非有。

之所以取决于无有心的差别，是因为幻咒等无有发心的能力，也就不会有幻心产生，而有情存在这种因。虽然是虚妄，但果不同完全是观待因的不同，如是各种各样的外缘所生的幻物也是形形色色，而单独的外缘无论如何也不可能产生一切果。

子四、破除奉行无义之诤：

胜义若涅槃，世俗悉轮回，
则佛亦轮回，菩提行何用？
诸缘若未绝，纵幻亦不灭，
诸缘若断绝，俗中亦不生。

若问：胜义中一切有情自性即涅槃，而彼等在世俗中仍是轮回，以同等理可知从显现的角度而言佛陀也成了轮回，这样一来，菩提行有何用呢？

善天论师对此回答说：如果众缘未断绝，那么幻相也不会消失，同样，众生流转的外缘尚未断绝就是轮回，由于佛陀流转的诸缘已断，因此轮回的自性在世俗中也不会产生。“亦”字是说何况是胜义。或者是指佛陀示现出世是以愿力而显现的，并不是说因为流转轮回之缘未断，当然也就无有你们所说的这种过失。慧源尊者解释说：如果外缘未断，那么不仅是轮回就是幻相也不会消失，如果流转之缘已断，那么在世俗中也不可能存在轮回，由于通过修习真如而次第灭尽了无明等十二缘起，因而佛陀不会流转轮回。普明尊者讲解说：佛陀的幻相观待众生的福德之缘而存在，众生有福德之缘，佛才出现，如果无有众生的福德之缘，则世俗中也不会产生。

壬二（遣除胜义之诤论）分二：一、破除若无迷识则无执著之过失；二、破除若迷基不成则无轮回之过失。

癸一（破除若无迷识则无执著之过失）分二：一、辩诤；二、答辩。

子一、辩诤：

乱识若亦无，以何缘幻境？

唯识宗说：何时迷乱的心识如果不存在，那么以什么来缘如幻的显现呢？

子二（答辩）分三：一、同等辩论；二、遮破辩答；三、结合时义。

丑一、同等辩论：

若许无幻境，心识何所缘？

反问：如果按照你们唯识宗的观点如幻的所取无实，那么心识又缘什么所取境呢？（能取、所取）这两者实际上是相同的。

丑二（遮破辩答）分二：一、遮破承许显现为心；二、遮破境心非二之有实。

寅一（遮破承许显现为心）分二：一、立宗；二、破彼。

卯一、立宗：

所缘异实境，境相即心体。

如果对方说：所缘境虽然无实，但心识真实存在，显现所缘境的形相实际上就是心的本体，因此可以缘。

卯二（破彼）分三：一、破除妨害胜义自证；二、无有根据；三、破除妨害遮破。

辰一（破除妨害胜义自证）分二：一、真实破除；二、遣除迷乱。

巳一、真实破除：

幻境若即心，何者见何者？
世间主亦言，心不自见心，
犹如刀剑锋，不能自割自。

假设心与所取境幻相是一体，那么当时能见所见无二，因此，以何者见何者呢？世间怙主佛陀在《楞伽经》中说：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”《宝髻经》亦云：“如剑锋不能斩剑锋，手指不能接触自尖，自心不能见自心。”因此，就像剑锋自己不能斩自己一样，心不能见心。

巳二（遣除迷乱）分二：一、比喻不成立；二、意义不相同。

午一（比喻不成立）分二：一、破灯火之比喻；二、破蓝色之比喻。

未一、破灯火之比喻：

若谓如灯火，如实明自身。
灯火非自明，其无暗蔽故。

如果对方说：就像灯火自己能真实照明自身一样，心也能明知自心。

灯火本身并不是所照明的对象，为什么呢？所明一定是指以前不明的东西，而灯火本体无有不明的黑暗遮蔽。如《根本慧论》云：“若有灯火处，彼处无黑暗，灯火照一切，能遣黑暗明。”

未二、破蓝色之比喻：

如晶青依他，物青不依他，
如是亦得见，识依不依他。
非于非青性，而自成青性。

如果对方又说：譬如青色也有两种，像水晶必须要依靠他物才能见其青色，诸如蓝琉璃的蓝色不依靠他物，因此白水晶变成青色观待他物，蓝琉璃蓝色不观待他物而成蓝色，同样，觉知瓶子等某些物体观待他法，而像灯火、苦乐不观待独立也可现见。

藏地的某些智者对此驳斥说：实际上并非如此，蓝琉璃自然就成立蓝色，并非是本为非蓝色物自己将自己造成蓝色，因此不能作为自明自知的比喻。慧源尊者是如此驳斥的：青色成为青色也并非不观待他法，观待因之故。假设不是由自己的因中产生蓝色，那么可以说不观待他缘而成蓝色，需要自己将自己造成蓝色这是绝对不可能的，因为自己造自己相违之故。

午二、意义不相同：

若谓识了知，故说灯能明。
自心本自明，由何识知耶？

如果说：名言中灯火能照明自己是由心识来了知的，那么说“胜义中心自明自知”是以什么来了知的呢？因此所比喻的意义也不相同。

辰二（无有根据）分二：一、无有现量根据；二、无有比量根据。

巳一、无有现量根据：

若识皆不见，则明或不明，
犹如石女媚，说彼亦无义。

如果说胜义中自识他识均不成立，其他心识也不能见到，那么说什么明不明的差别显然也无有实义，就像说石女的女儿娇媚不娇媚一样。

巳二、无有比量根据：

若无自证分，心识怎忆念？
心境相连故，能知如鼠毒。

如果对方说：倘若自证不存在，那么如何能忆念心识呢？根本无法忆念，因此以忆念的理由可以成立自证。

这也是不一定的，虽然自己未曾感受到，但与感受过其他色等对境相联系，从中可以忆念，就像未曾发觉染上鼠毒，然而遇到雷声的外缘而觉察到疾病，通过推理而回忆起。

辰三、破除妨害遮破：

心通远见他，近故心自明。
然涂炼就药，见瓶不见药。

如果对方说：具有等持等他缘者对远处的他心也能见到，因此明了近处自己的心是合理的。

这一点也不一定，譬如涂上炼就成的眼药虽然能看见远在地下的瓶子，却不能见到近在眼上的药物。此种说法与某些解释不同，但我认为这就是寂天阿阇黎的密意。

（藏文中此处有科判三：但前文中无有请观察，）：

见闻与觉知，于此不遮除。
此处所遮者，苦因执谛实。

如果对方说：假设自证不存在，那么他识也不存在，如此一来，见闻等也就无有了。

此等见闻与心识显现许在此并不是所要遮破的，此处所破的是实执这些实有的分别念，因为它是痛苦之因。如《入真如经》云：“由执实有过，自生贪等敌，如若遣除彼，彼等岂能生？”

寅二、遮破境心非二之有实：

幻境非心外，亦非全无异，
若实怎非异？非异则非实。

如果对方说：如幻的所取并不是除了这颗心以外的外境，并且他法也全然不能假立为心，而是一种既不能说是心也不能说是与心不同的有实法。

如若是有实法，怎么会是除了心之外既不是心又不是他法的法呢？要么是心，要么是他法，如果说既不是心也不是他法，那它也就成了无实法，而不可有存在这样的有实法。

丑三、结合时义：

幻境非实有，能见心亦然。

你们唯识宗的观点也是如此：如幻的所取境虽然不是实有，却是所见，同样心识虽无实有，但名言中显现为能见。

癸二（破除若迷基不成则无轮回之过失）分二：一、辩论；二、破彼。

子一、辩论：

轮回依实法，否则如虚空。

如果对方说：能取所取的轮回要依于迷基无二之心识这一实法，否则二取轮回若是实有法以外的他法，就如同虚空一样显现二取实法也无有了。

子二、破彼：

无实若依实，云何有作用？
汝心无助伴，应成独一体。
若心离所取，众皆成如来。
施设唯识义，究竟有何德？

如果二取依于实法，那怎么能具有显现二取实法的作用呢？显然就成了不具有作用，因为（二取）是无实之故。因此，你们宗派所承认的心无有所取的助伴，实际上就成了独一无二的心识。何时心如果远离了所取，那么当时一切众生都已变成了佛陀，如此一来，将二取轮回的所依真实安立为唯识又有什么必要呢？因为轮回根本不成立。

庚二（修持有境正道）分二：一、了知世俗如幻而修道；二、了知胜义空性而修道。

丑一、（了知世俗如幻而修道）分三：一、真实宣说；二、所修道之自性；三、修道之果。

寅一、真实宣说：

虽知法如幻，岂能除烦恼？
如彼幻变师，亦贪所变女。

对方辩诤：尽管了知一切法如幻，然而怎么能遣除一切烦恼呢？因为有时魔术师对他所幻变出的女人也生贪心。

幻师于所知，未断烦恼习，
空性习气弱，故见犹生贪。
若久修空性，必断实有习，
由修无所有，后亦断空执。

答辩：魔术师由于对女人等所知贪恋的烦恼习气尚未断除，因而见到虚幻的女人时，他空性的习气很微弱，虽然明白虚幻为空性，但并未证悟诸法为空性，因此贪恋的习气还会复苏。如果长久串修诸法了知为空性的习气，结果必然会断除实执的习气，了悟所谓的“空与不空一切均不成立”，再加以修习，那么空性或虚妄的执著到后来也将断除，最终对任何法均无有执著，也就不可能产生烦恼，因此这二者并不相同。

寅二（所修道之自性）分二：一、一切对境均不成立；二、心不缘一切。

卯一、一切对境均不成立：

观法无谛实，不得谛实法。
无实离所依，彼岂依心前？

何时观察所谓的“某一有实法不存在”并且不得所破的实有法，当时，安立为无实就脱离了观待的基础，因此心前怎么会存在对境无实法呢？就像石女儿不存在就不会有他的死亡一样。

卯二、心不缘一切：

若实无实法，悉不住心前，
彼时无余相，无缘最寂灭。

何时有实与无实法均不住于心前，尔时也无有其余的是二、非二之第三品物，通过修持此法最终可达到能缘对境之心不存在的最寂灭境界。如《入中论》云：“尽焚所知之干薪，诸佛法身最寂灭，尔时无生亦无灭，灭心之故唯身证。”这其中也可以说是指于佛前无有智慧之义，然而《大疏》中说：“息灭一切分别念故为寂灭，并非如火般消逝。”因此我认为，能缘对境四边（有、无、是二、非二）的心也就是执著对境的分别念不存在称为最寂灭，而下文中出现的所谓“无心”等也是指无有二取分别念之义而并非是说智慧不存在的意思。

寅三（修道之果）分三：一、虽无发心然能成利；二、作者虽灭然有作用；三、虽无心然能生福。

卯一、虽无发心然能成利：

摩尼如意树，无心能满愿，
因福与宿愿，诸佛亦现身。

如果对方说：如此一来，佛陀就不能利他了，因为彼无行事之想法故。

就像如意宝与如意树虽然无有分别念，但他们的能力与众生的福德聚合后就能满足心愿。同样，所化众生的相续清净与以菩萨发愿行利这两者聚合，佛陀的色身就会现世饶益众生，因此无有过失。关于无分别念而行利众事业的这一道理，《智现庄严经》中有广说。

卯二、作者虽灭然有作用：

如人修鹏塔，塔成彼人逝。
虽逝经久远，灭毒用犹存。
随修菩提行，圆成正觉塔，
菩萨虽入灭，能成众利益。

如果对方说：菩萨的愿力在成佛时已灭，因此当时利益众生不应理。

无有此种过失，譬如，婆罗门桑革以陀罗尼咒的威力而修大鹏塔，塔成之后修塔人已去逝，虽然他过世已历经很久，但那一大鹏塔仍旧具有解毒等能力。同样，菩萨以随顺菩提行的资粮、愿力等修成佛身之塔，成就者菩萨虽已趣入不住之涅槃，灭尽了想成办他利的分别念，然而他仍能成办一切他利，这是不相违的。

卯三、虽无心然能生福：

供养无心物，云何能得果？
供奉今昔物，经说福等故。
供以真俗心，经说皆获福，
如供实有佛，能得果报然。

声闻宗论师说：如果佛陀无有心，那么供佛怎么会具有福德果呢？不会具有的。

这不一定，为什么呢？因为经中说供养住世或者涅槃的佛身，二者福德相同。《绕塔功德经》中云：“若人清净心，供养住世佛，灭后之遗塔，功德无差别。”无论是对无心世俗的佛陀或有心真如的佛陀供养都会获得果报，这一点以教证成立，就像你们所承认的供养实有具心的佛陀能生实有的福德果一样，我们承认供养虚妄的佛陀会生虚妄的福德也同样无有过失。此处所谓的无心实际上也是指无有二取分别念。《大疏》中说：“远离世俗心之佛陀。”

丑二（了知胜义空性而修道）分二：一、辩诤；二、答辩。

寅一、辩诤：

见谛则解脱，何需见空性？

声闻有部等宗派论师说：修习现量见到四谛无常等行相，就能解脱业与烦恼，见到一切不成立的空性又有何用呢？实在无有必要。

寅二（答辩）分三：一、以教略说；二、以辩答广说；三、摄共同之义。

卯一、以教略说：

般若经中说：无慧无菩提。

需要见到空性的原因，正如《般若经》中所说：“若无证悟空性之此慧，则无菩提果，具实法之相者无修智慧波罗蜜多……未断以习气结生之烦恼。”又云：“欲成善逝声闻者，独觉以及正等觉，不依此忍（空性）不可得。”

卯二（以辩答广说）分三：一、不成立之诤辩；二、大乘教典成立佛说；三、修持胜义正道。

辰一、不成立之诤辩：

声闻有幻化、大菩提、一边寂灭与增上慢四种，其中最后增上慢声闻未见真谛而过于耽著自己的宗派，他们说：大乘不是佛说，因此不成立是可信的正教。

辰二（大乘教典成立佛说）分二：一、反诘；二、破彼回答。

巳一、反诘：

大乘若不成，汝教云何成？

反问：大乘如果不成立佛说，你们的四部阿含等这些怎么能成立是佛说呢？

巳二（破彼回答）分二：一、破教之理由；二、破佛说之理由。

午一（破教之理由）分二：破是教之理由；二、破非教之理由。

未一、破是教之理由：

二皆许此故。汝初亦不许。
何缘信彼典，大乘亦复然，
二许若成真，吠陀亦成真。

若对方辩驳说：四部阿含等可以相信是佛说，为什么呢？因为辩论双方均承认此是佛说。

双方的意义是指你们中的二者还是任何两者，如果是你们中的二者，那么最初你们未入宗派时也不承认阿含四部等是佛说，因为当时对你们来说这并不成立佛说。

对方又辩驳说：圣教传承未有间断，从彼处听闻，因此可以确认是佛说。

相信你们的教是佛说的这一理由对大乘也同样成立，因为具有未间断的传承之故。如果因为任何其他二者共许就成了真实的话，那么吠陀等外道的所有论典也应成了真实可信的圣教。

未二、破非教之理由：

小诤大乘故。外道于阿含，
自他于他教，二诤悉应舍。

如果说由于（小乘）对大乘有诤论的缘故而推知（大乘）不是可信的教法。那么，对于你们的共同教法，所有外道与其他有部宗等自他也有诤论，因此也应当舍弃。

午二、破佛说之理由：

若语入经藏，即许为佛语，
三藏大乘教，云何汝不许？

所谓“若语入经藏”等三颂，慧源论师说这些是他人加入的，而并不是阿阇黎的原论。有些论师认为是原论，有些论中写在此处，多数都是在下文讲解的。应当拿到此处讲述。

有部宗论师说：宣说定学的佛语放入经藏中，宣说戒学的出现在律藏中，宣说慧学的不违对法论，并承认这些是佛所说，大乘无有这些，因而不是佛语。

那么《解深密意经》等大乘的多数经中也宣说了三学，这些与你们的经一致，为何不承认是佛语呢？理当承认。

若因一不摄，一切皆有过，
则当以一同，一切成佛语。

如果对方说：虽然有些大乘是佛语，但《般若经》等宣说诸法无自性这一切不具有佛语的三种法相，因此不是佛语。

《经观庄严论》中云：“入于自经故，现于自律故，甚深广大故，与法性无违。”这一切也具有三法相，只是你们自己未了悟此理而已，假设你们完全了悟了佛语的三法相，而仅以诸如《般若经》一者就认为所有的大乘经典具有不是佛语的过失，那么怎么不以与你们的经同样具足佛语的法相《解深密意经》等这一部来承认所有的大乘经均是佛说，理由相同之故。

诸圣大迦叶，佛语未尽测，
谁因汝不解，废持大乘教？

如果对方说：大乘教与《般若经》等这些如果是佛语，那么大迦叶尊者等理当了悟，而他们也未了悟，因此不是佛语。

对于大迦叶尊者等也并没有透彻了达极其深奥的大乘经所说的内容，你们自己并未了达而怎么能说不是佛语呢？如《经观庄严论》云：“于种种相无量身，愚者何故能确定？”或者如此解释：你们自己根本不知道迦叶尊者等是否通达了大乘经义，怎么能以此原因而说大乘不是佛语呢？由于理由不成立，因此理由所表达的意义也就不成立。

辰三（修持胜义正道）分三：一、未修胜义之过失；二、修胜义之功德；三、摄义。

巳一（未修胜义之过失）分三：一、未断烦恼不得涅槃；二、断烦恼亦不得涅槃；三、心灭亦再现。

午一、未断烦恼不得涅槃：

比丘为教本，彼亦难安立，
心有所缘者，亦难住涅槃。

佛教住世的根本即是比丘阿罗汉，（这一点也难以安立，）心有所缘未证悟空性即便是比丘罗汉也难得安住涅槃，因为彼尚未从根本上断除烦恼，由于他未遣除痛苦而难以安住、获得涅槃。

午二、断烦恼亦不得涅槃：

断惑若即脱，彼无间应尔，
彼等虽无惑，犹见业功能。

如果对方说：虽然未证悟这样的空性，但通过修持蕴无常等人无我也能断除烦恼、脱离痛苦。

既然如此，那么获得有余阿罗汉时即刻就要无有痛苦，因为已断烦恼之故。如果这样承认，那么彼等阿罗汉虽然无有烦恼，但佛经中明确说目键连等某些（阿罗汉）以往昔业力而感受痛苦。

若谓无爱取，故定无后有，
此非染污爱，如痴云何无？
因受缘生爱，彼等仍有受。

如果对方说：暂时断除烦恼虽然不能立即脱离痛苦，但若已舍弃了寿之行便可解脱，因为他们对近取三有之缘的蕴无有爱著故必定不存在后有。

他们（指阿罗汉）对所知尚有非染污性的愚痴，怎么会没有不是业与烦恼性的蕴呢？以具有实执的受之缘必定产生爱，因为彼等阿罗汉也有受之故。

午三、心灭亦再现：

心识有所缘，彼仍住其中。
若无空性心，灭已复当生，
犹如无想定，故当修空性。

远离证悟空性的心就是具有所缘的心，因而仍旧会耽著某一对境，尽管暂时灭尽，但仍会再度生起，就像入无想定时心虽然暂时息灭但还会再度生起一样。因此，想尽除一切痛苦者应当修持空性。

巳二（修胜义之功德）分二：一、成办二利；二、断除二障。

午一、成办二利：

为度愚苦众，菩萨离贪惧，
悲智住轮回，此即悟空果。

自己如果证悟了空性，那么就会对所有由于不知空性而生痛苦的有情生起悲心，因此为了利益他们而以远离贪执轮回安乐、畏惧痛苦之二边的方式住于轮回成办无量利他事业，这就是修空性的结果。

午二、断除二障：

空性能对治，烦恼所知障，
欲速成佛者，何不修空性？

阻碍遍知佛果之烦恼障与所知障黑暗的对治法即是修空性，因而想要迅速获得遍知果位者为何不修空性呢？必须修持。

巳三、摄义：

不应妄破除，如上空性理，
切莫心生疑，如理修空性。

由于证悟空性有如是的功德、未证悟空性有如此的过患，因此破斥空性是不合理的，不要怀疑空性是否为佛道，而应当如理修持空性。

卯三、摄共同之义：

执实能生苦，于彼应生惧，
悟空能息苦，云何畏空性？

若想：由于畏惧空性，因而不修空性。

实执能产生一切痛苦，对它理当生起恐惧，却不生恐惧。修习空性本能息灭一切痛苦，为何对它生起恐怖呢？实在不应生恐怖。

己二（深入对境无我）分二：一、深入人无我；二、深入法无我。

庚一（深入人无我）分二：一、略说连接文；二、广说。

辛一、略说连接文：

实我若稍存，于物则有惧，
既无少分我，谁复生畏惧？

假设畏惧者的我有少许存在，那么对于任何对境产生畏惧也是合理的，如果我丝毫也无有，那么谁生起畏惧呢？

辛二（广说）分三：一、分析蕴而总破；二、别破所许之我；三、断除无我之诤论。

壬一、分析蕴而总破：

齿发甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非脓非胆汁，
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非余内脏，亦非屎与尿，
肉与皮非我，脉气热非我，
百窍亦复然，六识皆非我。

牙齿、头发、指甲不是我，我也不是骨骼及血液，又不是口涎与鼻涕，不是脓，不是胆汁，不是脂肪，也不是汗水，既不是肺，也不是肝，我又不是其余的内脏，也不是屎与尿，身肉与皮肤不是我，脉络、气息、温热不是我，百窍也同样不是我，六识都不是我，因为此等六界均是无常、无有自主之故。

壬二（别破所许之我）分二：一、破数论外道所假立之我；二、破胜论外道所假立之我。

癸一（破数论外道所假立之我）分二：一、宣说遮破；二、破遣罪之答复。

子一、宣说遮破：

声识若是常，一切时应闻，
若无所知声，何理谓识声？
无识若能知，则树亦应知，
是故定应解：无境则无知。

如果执著声音之识是恒常的，那么无有声音的一切时候也成了有执著声音的识。如果承认这一点，则由于声识观待声音，若无有所知的声音，又如何能了知对境呢？这样一来，又以什么理由能说有执声之识呢？如果说虽然无有声识，却是执著声音之识，那么树木也成了执声之识。因此，必定可以说所知对境不存在，执著它的识就无有。

子二（破遣过之答复）分二：一、作答；二、破彼。

丑一、作答：

若谓彼知色。

如果对方回答说：无有声音之时，不会无有执声之识，由于以前知觉声，因而后来在无有声音时，去取色法等，前后两者之识其实是一体。

丑二（破彼）分三：一、以前一太过存在之推理而破；二、以行相相违之推理而破；三、以相互不缘之推理而破。

寅一、以前一太过存在之推理而破：

彼时何不闻？若谓声不近，
则知识亦无。           

如此一来，了知色时为什么听不到声音，应当听到。

如果对方说：声音不在近前，因而听不到。

这样一来，执著声的识也必然成立无有。

寅二（以行相相违之推理而破）分二：一、安立推理；二、比喻不成立。

卯一、安立推理：

闻声自性者，云何成眼识？

本是取声的自性又如何能成为取色的眼识呢？因为二者行相相违之故。

卯二、比喻不成立：

一人成父子，假名非真实。
忧喜暗三德，非子亦非父。

如果对方说：相违的行相观待前后两个对境而是一体，如此一来不相违，就像一个人观待父亲与儿子分别安立为儿子与父亲一样。

你们的观点也只是说父亲与儿子假立为一人，实际上这并非是真实的，你们承许任何实有无情法的喜忧暗三者平衡时不显现，其实这既不是父亲也不是儿子。

寅三（以相互不缘之推理而破）分二：一、安立推理；二、遣除不成立。

卯一、安立推理：

彼无闻声性，不见彼性故。

取色的眼识并不具有听声的自性，如果具有闻声的自性，应当可以发现，实际上并未发现这一点。

卯二（遣除不成立）分二：一、真实遣除；二、遣除不定之理。

辰一、真实遣除：

如妓异状见。是识即非常。

如果对方说：就像一位舞蹈者显现不同形相一样，取前面声音的识也可以其他形式取色而见。

这样一来，彼识显然就成了无常的，因为变成他法形相之故。

辰二、（遣除不定之理）分二：一、辩诤；二、破彼等之理。

巳一、辩诤：

谓异样一体。

如果对方说：虽然变成了不同形相，但前面的那一自性仍旧是恒常的。

巳二、（破彼等之理）分二：一、形相相违故自性一体不应理；二、别相虚妄故总相真实不应理。

午一、形相相违故自性一体不应理：

彼一未曾有，异样若非真，
自性复为何？若谓即是识，
众生将成一。           

（你们所承认的）这一自性是前所未有的一种形式。

如果对方说：虽然现为异体的形相，但不是真实的，因而是一体。

那么，请说说真实的这一自性到底是什么？

如果对方说：只是心识一者而已。

如此一来，相续不同的所有众生的心也同样成了这唯一的心识，结果都将变成一体。

心无心亦一，同为常有故。

同样，有心的神我与无心的主物也都成为一体，因为所知常有方面相同之故。

午二、别相虚妄故总相真实不应理：

差殊成妄时，何为共同依？

何时取色取声等识的别相都是颠倒不实，尔时真实的共同所依唯识究竟是什么呢？根本不存在。

胜论外道承许唯一的常法与属于自相续的无情法和心是异体，因而无情物是享用对境的“我”。

癸二（破胜论外道所假立之神我）分三：一、安立推理；二、破除周遍迷乱；三、摄义。

子一、安立推理：

无心亦非我，无心则如瓶。

无心的实法也不是享用对境的“我”，无心的本体就像瓶子等一样。

子二、破除周遍迷乱：

谓合有心故，知成无知灭。
若我无变异，心于彼何用？

如果对方说：虽然无有思维真如的本体，但由于具有异体之心的缘故，可以作为对境的受用者。

这种说法是不合理的，如果“我”的自性本来不了知对境，而当具有心时才了知，那么无知的神我显然就成了坏灭、无常法。既然“我”无有迁变，那么具有心又能对我从不知对境变成了知对境的差别起到什么作用呢？根本不能起作用。

子三、摄义：

无知复无用，虚空亦成我。

由于是这样的无情物既不了知对境，又是常有之法，从而不具有生果的作用，如果承认这样的一个“我”，那么虚空也可以作为“我”了，实际上它根本不是“我”。

壬三（遣除无我之诤论）分二：一、遣除业果不合理；二、遣除悲心不合理。

癸一（遣除业果不合理）分二：一、辩诤；二、作答。

子一、辩诤：

若我非实有，业果系非理，
已作我既灭，谁复受业报？

如果对方说：假设常有的我不存在，那么业果之间的联系造业感受果报就不合理了，由于造业后作者已灭亡，结果感受果报时也就不存在，因此成为谁的业呢？

子二（作答）分三：一、相同辩论；二、遮破辩答；三、遣除违教。

丑一、相同辩论：

作者受者异，报时作者亡。
汝我若共许，诤此有何义？

造业根本的今生之蕴、成熟果的根本后世之蕴这两者是异体，时间也是两个，积业的那个我在感受异熟时就不存在了，关于这一点，承认是常有无情法的你们与承许无我的我们共同承许，对此进行诤论难道不是无有意义吗？确实无有意义。

丑二、遮破辩答：

因时见有果，此见不可能。

若认为：顺现法受业的业果在因位时无有不同。

如此一来，造因业之蕴的刹那就能见到感受它的果报，这是不可能的，就像父子不可能同时出生一样。

丑三、遣除违教：

依一相续故，佛说作者受。

如果对方说：经教中云：此者所造之业他者如何感受？诸比丘，所造所积之此业即不成熟于外界之地界等，而成熟有执受之蕴等上。”如此就与所说的“造业者感受果”相违了。

经中所说是有密意的，那指的是同一相续，是为了避免诽谤业果而说造业的作者是果的感受者，而并不是指真实的作者感受，因为常有的我不成立之故。

过去未来心，俱无故非我。
今心若是我，彼灭则我亡。
犹如芭蕉树，剥析无所有，
如是以慧观，觅我见非实。

若问：为什么这样说呢？

过去与未来心不是我，彼等已灭与未生而不存在之故。

如果对方说：然而生已未灭现在的心是我。

这样一来，它第二刹那灭亡时，我也就不存在了，同样以此理也能遮破五蕴为我。譬如，假设将芭蕉树干分析为部分，那么丝毫实质也无有，同样，若以理分析寻觅，我也并非真实存在。

癸二（遣除悲心不合理）分三：一、遣除无对境故修悲心不合理；二、遣除无果故修悲心不合理；三、遣除是所断故修悲心不合理。

子一、遣除无对境故修悲心不合理：

有情若非有，于谁起悲愍？
立誓成佛者，因痴虚设有。

若问：如果有情不存在，那么对谁修悲心呢？

对境众生虽然无实有，但世俗中立誓将他们安置于解脱果位，所缘境是由愚昧所假立的，对迷乱者前显现的彼等修悲心并不相违。

子二、遣除无果故修悲心不合理：

无人谁得果？许由痴心得。

若问：如果众生不存在，那么谁获得修悲心之果呢？

在胜义中的确如此，然而在世俗中却要承认，于法愚痴的迷乱心前，众生仍存在显现许，修显现许的悲心也就有显现许的果报。

子三、遣除是所断故修悲心不合理：

为息众生苦，不应除此痴。
我慢痛苦因，惑我得增长。
谓慢不能除，修无我最胜。

如果说：悲心也是虚妄显现的有境对法的一种愚痴，因此与对我愚痴同样是应当遣除的。

为了息灭痛苦，不需要遣除这种愚痴，也不能遣除，因而显现许的愚痴之果不应当遣除，而对我的愚痴务必要遣除，因为依之会增上成为痛苦之因的我慢等，故当遣除。

如果对方说：无有能遣除它的方法。

修持无我就是它最殊胜的对治法。

接下来，广说深入法无我之理：《宣说诸法无生经》中云：“文殊，若见身如虚空，则彼即于身随观身之念住。同理类推，若不缘受，则为于受随观受之念住；若知心唯名，则为于心随观心之念住；若不缘善不善法，则为于法随观法之念住。”

恭录于索达吉堪布仁波切《入行论释·善说海》