【中观总义】讲解--第12课
【中观总义】讲解--第12课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
二、详说二者的差别
下面讲第二个科判详说二者的差别，前面是总说，下面是详说。
（一）有法的差别
“有法”前面讲了也叫所诤事，下面还要提到这个问题。
自续派在尚未遣除对二谛别别的执著，而着重抉择相似胜义的单空时，并不遮破显现。
自续派所抉择的观点可以说是一种心所妙慧，还是分别念在抉择相似的空性。在分别念面前，对二谛（世俗谛、胜义谛）的执著，尤其是别别的执著还存在。对世俗谛的显现，没有完全抉择为空性，从有如梦如幻、无实有的显现方面有一种世俗谛的执著；抉择胜义谛当中的空性也是有的，空性本身是存在的，所以胜义谛也有执著，这个叫“对二谛别别的执著”。
“着重抉择相似胜义”，没有着重抉择究竟胜义，而着重抉择的是相似胜义的单空。“单空”的意思是在胜义谛当中有空性，非单空、大空性是对空性本身也抉择为空性，显现是空性，空性也是空性。单空的缘故，名言当中有显现，胜义当中是单单的空，现就是空、空就是现的大双运没有抉择到。对单空本身也是暂时的安立，打破对空性的执著就是我们所讲到的大空性，因此着重抉择单空、相似胜义的时候并不破显现。
也就是，自续派把自己和他宗前共同显现的色等诸法，作为三相中的第一相“有法”。
因三相称之为有法，如果是推理的三相当中属于宗法。因三相当中的第一相---有法，比如柱子、瓶子等显现法。在三相推理当中，自他面前共同的显现称之为有法。
譬如，对声音，外道承许为常法，内道承许为无常法，虽然声音是共同承许的有法，但对声音的体性是常还是无常，彼此存在诤论。
以声音为例进行分析，有些外道承许声音是常法，内道承许声音是无常法，比如前面讲的柱子也是，有些人可能认为柱子是常法，内道认为是无常法。虽然你我共同承许有法的声音本身是存在的，但是对声音的体性到底是恒常还是无常，彼此存在争论。在有些地方把彼此存在争论的有法也称为所诤事，就是所争论的事物，所辩论、争论、分析的事物本身。
同样，在抉择单空、分开二谛时，自续派承许万法胜义中空性、名言中存在，故把色等显现分作为自他共许的有法，
“同样，在抉择单空、分开二谛”的时候，自续派主要是抉择相似胜义的单空，所以以胜义理论观察的时候分开了二谛。以前讲应成派也分二谛，但不是在胜义理论面前。两派分开二谛的场合、层次是不一样的。
自续派在胜义理论之下分开二谛。应成派的意思就很明显，如果是胜义理论绝对没有二谛可分别。所以在应成派观察的时候，所谓的名言谛存在显现，因为是胜义理论之下安立的，所以名言显现应该成了恒常的、实有的。对方认为我们的名言显现是如梦如幻的，但是应成派的意思是，胜义理论面前分二谛安立的显现，应该是究竟的显现。虽然你承认胜义是空的，但是胜义理论分析之下分开二谛，所以显现的世俗谛应该成了不空的世俗谛。
“自续派承许万法胜义中空性”，因为他承许名言当中的显现是共同的有法，所以在抉择胜义的时候就说：“哦，万法在胜义中是空性的”，他加了一个胜义的简别，后面还会讲胜义简别是怎么回事。所以万法胜义中空性，名言中是存在的。“故把色等显现分”，把色声香味等显现分，作为自他共许的有法存在。
然而在“显现法是否在胜义中实有”这一点上，却有极大的辩论。
自续派认为显现法在胜义当中是无实有的，对方或者老百姓、一般的世俗人认为显现法在究竟当中也是实有存在的。这一点上存在极大的辩论之处，所以要对于共同显现的有法到底是空性还是无空性展开辩论，就有了有法上的差别。
应成派在不分二谛着重抉择真实胜义大空性时，无论“世俗中有”或“胜义中无”等的所立法，都一概远离。
应成派着重抉择入定位真实胜义谛的大空性，在圣者的境界究竟大空性状态当中，到底存不存在一个所谓的有法呢？其实根本不存在的。所以在抉择究竟空性的时候，世俗谛中有的所立也好，胜义谛中无的所立也好，一概远离，没有一个共同的有法显现。
不但是胜义中无有，连凡夫分别识和无分别识前显现的诸法自相及总相，都一概予以遮破。
胜义当中是不存在的，名言当中凡夫分别识面前的法和无分别识面前显现的法，也一概予以遮破。后面有一个“诸法自相及总相”，在无分别识面前显现的法，就叫做诸法的自相，在分别识面前显现的叫做诸法的总相。分别识面前，比如说脑海当中浮现了一朵花，或者我们坐在这个地方想自己家里面的一个桌子等，浮现在脑海当中的东西就叫做总相，主要是分别识面前浮现的一种影像。比如眼识、耳识叫做无分别识，在眼识、耳识面前浮现的就叫诸法的自相。不管总相也好自相也好，都一概予以遮破。
所以，应成派前不会有二者共许的有法。
自己不承许这些法，因为在他的境界当中这些法一概不存在。他为什么要说一切万法是空性的呢？是为了让对方了知万法的空性，而对方面前是有显现的，所以他安立的有法只是对方面前安立的有法。为了告诉对方，你的显现法其实是空性的。换一种语气来说就是你面前的这个显现，其实是空性的。
为什么说你面前的显现呢？因为在应成派自己的面前，根本不承认有法是存在的，所以不是自他二者共许的，只是他方承许的显现作为有法而已，所以应成派前不会有二者共许的有法。
教证：
《辩答日光论》中说：
《辩答日光论》是全知麦彭仁波切给扎嘎活佛写的一个辩论书，名字叫《日光论》。当年全知麦彭仁波切造智慧品的注释，里面讲了很多自宗的观点。扎嘎活佛按照自己宗派的观点，给麦彭仁波切写了一个辩论书。麦彭仁波切又针对他的辩论返回去叫辩答，名字叫《日光论》。在《辩答日光论》当中，是这样讲的：
“尽管自续派在名言中承许诸法实有，应成派则名言中也不承许实有法，二派的这一差别是诸宗所共同承许的，”
二派有什么差别呢？自续派名言当中承许诸法实有，应成派名言当中不承许实有法，这一差别是藏传佛教当中宁玛派、格鲁派等诸宗共同承许的。但是自续派自宗是不是认为在名言当中诸法是实有的呢？其实，诸法实有的意思在全知麦彭仁波切的《中观庄严论》注释当中讲得很清楚。名言谛当中不起作用的法叫做无实法，比如石女、虚空等。什么叫实有的法？名言谛当中能够起作用的，比如柱子、杯子、瓶子等叫做有实法。
自续派认为的有实法主要是指能起作用的法，世俗谛当中的显现法是如梦如幻的，在胜义当中是空性，他已经讲的很清楚了。但是为什么在应成派观察的时候，变成了诸法真正实有了呢？因为在胜义理论面前分了二谛，如梦如幻的显现在胜义理论观察下还存在的缘故，变成了真正的实有，过失是从这个地方来的。
然而，自续派在着重抉择胜义单空时，只承许实有存在的空性为相似胜义谛，并且世俗谛不遮破显现分；
但是自续派因为着重抉择相似单空，他“只承许实有存在的空性为相似胜义谛”。这种胜义谛的空性应该是存在的，为什么是存在的呢？他们是这样讲的，如果连空性都不存在了，谁去缘空性修行？谁去缘空性破执著呢？因为空性本身不存在的缘故，谁都没办法缘，谁都没办法修，也没办法成为所证。所以他们认为，空性在胜义谛当中应该是有的，显现在名言谛当中应该有，所以对世俗、胜义分别都有承认。为什么只承认实有存在的空性为相似胜义谛，原因就是这样的，“并且世俗谛不遮破显现分”。
应成派着重抉择远离一切承认的大中观真实胜义谛时，根据胜义理论抉择，即使在名言谛中也不承许自相实有的法，
中观应成派因为相应于圣者入定位的境界、相应于最究竟的法界自性，所以着重抉择远离一切承认的大中观真实胜义谛。大中观是相对于小中观的安立，比较全面、详细的安立方法在全知麦彭仁波切《定解宝灯论》的第七个问答义当中说：“中观有无承认否”，对中观到底有没有承认要分，如果是后得位小中观的时候要承认，入定位抉择大中观的时候没有承认。以后有机缘的时候大家可以学习《定解宝灯论》，对很多中观的难题还有二转法轮、三转法轮当中很多殊胜的意义做了抉择。尤其是最后第七个问题当中，中观到底是承不承认？小中观是什么状态？大中观是什么状态？这些分析得非常清楚。
在抉择大中观真实胜义谛的时候，“根据胜义理论抉择，即使在名言谛中也不承许自相实有的法”。其实真正胜义理论抉择的时候，连名言谛的名称都没有，怎么可能说名言谛当中存在一个自相实有的法呢？
不论显现何种法，其本性均远离一切戏论，这和圣者入根本慧定的境界相合，
圣者所安住的就是远离一切戏论，尤其入根本慧定绝对不是分别念安住的，必须要超离分别念才能现前圣者根本慧定的境界。我们认为的这个法有、那个法没有，这个法是世俗、那个法是空性，这是分别念的状态，分别念才能认定此是世俗、彼是胜义。在圣者智慧当中，如果还有用心去思维分别胜义、世俗，那么绝对不是根本慧定。根本慧定绝对不是分别心可以思议的，所以相合于圣者根本慧定的境界，绝对是本性远离一切戏论，尤其是超离言思的境界。
乃是无缘大空性的本体。
这是《辩答日光论》当中自宗引用的教证，还有下面引用印度论师的教证。
《中观二谛论》中说：“自他二者前共同有个显现分，即是依此而安立有法等。”
《中观二谛论》和《中观庄严论》两部论典，是自续派的论师安立有共同显现的教证。《中观二谛论》是自续派三大论师之一的智藏论师所造，承许自和他面前二者共同有一个显现分，依靠共同的显现分安立有法、所立、比喻等。
《中观庄严论》说：“承许智者和凡夫共称的诸法，可以真实安立有法、所立法等。”
《中观庄严论》是自续派三大论师之一的静命论师所造。不管是智者也好凡夫也好，共同承许的显现诸法可以真实地安立为有法、所立法。这个里面也是非常明显的承许，共同的显现安立为有法。下面月称菩萨还有月称菩萨的弟子使用应成派的教证，安立没有一个共同的显现作为有法。
月称菩萨《显句论》中所引的《回诤论》一偈：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”
《显句论》前面介绍了主要是月称菩萨对《中论》的词句做的注释。《显句论》注释中，引用龙树六论之一《回诤论》的偈颂说“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认”。如果现量能够缘取，哪怕很微少的法，也应该有破和立。但是佛菩萨的智慧都没有现量见过，可以作为所缘的少许法的缘故，“无故”所以“无承认”，不承认有破也不承认有立。
月称菩萨《入般若波罗蜜多论》云：“破立二者均应遣，真胜义中无破立。”
因为有显现才会有破、立，所以“破立二者均应遣”，在真实义当中没有破、立。没有一个所破的法，比如柱子、瓶子，也没有所立的空性等。或者对于世俗当中瓶子的破，胜义当中瓶子空性的立，都不存在，所以没有一个共同的显现法。
扎雅楞达的弟子诸译师说：“中观师者，唯破他许，全无自宗。其有法等二无共许故，自续非理。”
扎雅楞达是月称菩萨的弟子，他的弟子应该叫做诸译师。他是这样讲的“中观师者，唯破他许，全无自宗。其有法等二无共许故，自续非理”。中观师只是破斥他宗不合理的安立，自己没有任何承认，所谓的柱子、瓶子等“有法等二无共许”，不是二者共许的。所以“自续非理”，自续派安立的自他共许的观点是不合理的。下面括号当中是对这个解释。
（中观师唯一遮破他宗的承许，此外没有自宗的承认。在有法等方面，以二者没有共许的缘故，自续派的理论不合理。）
这是对前一段的解释。
正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。
“正理之果”，观察之后正理的结果是唯一让对方舍弃他宗，“舍他宗”就是放弃对方不合理的观点、戏论、执著等。“除彼之余”，除了这个之外自己没有任何承认，所以“一切种”一切情况都不应该宣说自续之因，只应该用应成因。一切情况的意思不是说任何情况，而是抉择胜义谛大空性的一切情况之下，都不应该宣说自续之因，应该只使用应成派的因。括号当中对上一句的解释。
（以真实理论观察，其结果唯一是让其它有事宗舍弃自己的执著。除此之外，自己并没有承许，因此一切情况下不应当宣说自续因，唯一运用应成理论。）
“唯一是让其它有事宗舍弃自己的执著”就是令舍他宗的意思。讲完了有法的差别，下面讲第二所破的差别。所破和有法一样也是讲到了共同显现分。
（二）、所破的差别
自续派不破共同显现分，应成派破共同显现分，
前面是从三相推理的角度来讲，有法是共同显现分，下面从能破、所破当中的所破的角度分析。“自续派不破共同显现分”，他说共同显现分不是胜义理论所破，破的是一种实执的状态。“应成派破共同显现分”，前面我们讲了很多直接破显现，因为凡夫人执著的就是面前的显现法，除了这个之外还把什么法执为实有呢？所以只要把面前的显现法破掉，实有执著也就跟随消失了，所以应成派缘显现而破，直接让众生抉择显现法的空性。
因此，自续派对所破法加胜义的简别，应成派根本不加胜义的简别。
什么叫“加胜义的简别”呢？应成派说一切诸法在胜义中（或在真实义中，真实义就是胜义）是空性的，加了一个“胜义中”就叫加胜义的简别。平时说自续派分二谛加胜义简别，就是这样的。在胜义理论面前，分二谛加胜义简别，加什么胜义的简别呢？只是在胜义中才是空性。回过头来讲，世俗当中不破，它是有的、不是空性的，只是加了在胜义当中是空性。
其实这种观察方法，很适合一般人学习中观的思想。我们觉得：“对呀，就是在胜义当中才是没有的、无自性的，名言当中是有的”。自续派对于很多刚刚学习中观的人来讲非常对胃口，但是此处抉择的真实胜义谛究竟的空性。所以站在应成派的高度，他说自续派加胜义简别是没用的。应成派根本不加胜义简别，不是说胜义当中才没有，而是直接说花、瓶子、柱子这些就是不存在的、无自性的、空性的。下面就引用《入中论自释》。
《入中论自释》云：“故计诸法从自生，真实世间俱非理。
“故计”，“计”是承许妄计的意思。所以说妄计一切诸法自生、他生等，在真实义当中承许不存在，在世间名言谛当中也承许不存在，所以“真实世间俱非理”。
故阿遮利耶未加简别,直云非自生而破之。
“阿遮利耶”是梵语，平时翻译的方式不一样翻译成阿闍黎，这个地方法尊法师翻译成阿遮利耶。这个地方阿闍黎单指龙树菩萨，阿闍黎龙树菩萨“未加简别”，没有说胜义当中不胜义当中，“直云非自生而破之”。龙树菩萨说“诸法不自生，亦不从它生，不共不无因，是故知无生。”在《中论》当中刚开始就讲了这个问题，所以没有说诸法胜义中无生，诸法胜义当中无他生。“诸法不自生，亦不从它生”，没有加简别，直接说非自生而破之。
有简别云：诸法胜义非自生，有故，如有情，
“诸法胜义非自生”加了“胜义”两个字，有时候看其起来好像随随便便加进来的，其实在自续派当中有深意。一切诸法只是在胜义当中是空性，名言当中不能破。他因为害怕众生落入断见，以为一切都是空性的，名言当中也没有了。为了引导众生顺利的跨过这个障碍，他说从胜义中观察万法的时候，名言当中是有显现的，只是在胜义当中是空性的。所以加了一个胜义简别，其实也是为了引导众生趋入大空性的一个方便。“有故”，自生已经有的缘故，不可能自生。“如有情”，如现在存在的有情已经存在的缘故。以上是对方论师的观点。
所加胜义简别诚为无用。”
此处是月称菩萨的评论，他说自续派所加的胜义简别，真实来讲是没什么用处的，括号里面有解释。
（“诸法自生”，不论真实或世间都不应理。因此，龙树阿阇黎不加任何简别，直说“非自生”而遮破。有人简别说“诸法胜义非自生”等，加上这样的胜义简别，没有用处。）
这个就是解释了《自释》。
（三）、所立的差别
空性就是所立，因为此处自续派和应成派的所立都是指空性，如诸法或瓶子、花是空性，我们叫所安立，最后要得到的结果或者所立的宗叫所立，所立上面的差别是什么呢？
总的来说，自续派自宗承认二谛，并且承认“胜义中无生，名言中有他生等”。
总的来讲自续派的自宗承许分二谛，世俗有而胜义无。“并且承认“胜义中无生，名言中有他生等”，就是世俗有、胜义无，名言中有他生等的承认。
分别而言，在讲述胜义理论的所立法时，遮破自生的同时，安立无自生；
自续派对于空性的所立是有承认的，就是说自生破掉之后，必须承认无自生。如果无自生也没有了，引发谁的定解？怎么破自生呢？所以破掉自生之后，必须同时要承许一个没有自生。所以，诸法无自生、诸法不自生、法胜义中不自生、“有故，如有情”等所立，也是他自己承认的。
遮破他生的同时，安立无他生；
没有他生要承认，无他生就是空性，所以必须要承认空性在胜义当中是存在的。它要作为所缘、作为断除烦恼的智慧，所以必须要承认空性是有的。
遮破生、住、灭的同时，安立无生、无住、无灭；
龙树菩萨在《中论》第七品当中详细地观察有为法破生、住、灭。有些人认为如果没有生、住、灭，一切诸法会怎么样？所以龙树菩萨又单独造了部《七十空性论》对生、住、灭再作抉择，最后说生、住、灭其实在名言当中有，胜义当中不存在。“遮破生、住、灭的同时，安立无生、无住、无灭”，比如自续派论师解释《中论》第七品或者《七十空性论》时，在破生、住、灭的同时，安立无生、无住、无灭。无生、无住、无灭都是空性的不同异名，所以无生要承许、无住要承许、无灭的空性也是要承许的。
遮破人我、法我的同时，安立无我；
比如无人我要承认，无法我也要承认，所以破了人我、法我，最后要安立一个无我空性。
遮破戏论的同时，安立离戏。
虽然“离戏”的词语本身就是离开一切戏论，但是自续派在安立的时候，要承认离戏本身。所以说，“遮破戏论的同时，安立离戏”。
如是等等。
他只要破掉一个所破，必须要安立一个所立，从这个方面讲所立都是要承认的。
应成派由以下教证可知：
应成派是没有所立的。
《显句论》云：“吾等非成立有无，唯破他人增益之有无，遣除二边，成立中道。”
“吾等”就是应成派的观点，“非成立有无”，不成立有不成立无，就是显现不承认，空性也不承认。“唯破他人增益之有无”，只是破其他人增益的有或者无的观点，当然所破的对象就包括自续派所增益的世俗有胜义无，所以“唯破他人”。
应成派最不共的所破就是破自续派的观点，因为自续派的观点已经很深、很细了，没有任何宗派能破自续派的观点了。但是应成派是抉择最细的观点，其最不共的所破就是自续派所承许的分二谛加胜义简别，或者说世俗有胜义无的观点。显宗除了应成派就没有超过自续派的了，下面的唯识宗、小乘能破自续派吗？都破不了。应成派虽然可以破外道、小乘不合理的观点，也可以破唯识宗的心识实有，但是最不共的所破，就是自续派承许的最微细的常断，最微细的常就是世俗有，最微细的断就是胜义无。“唯破他人增益之有无”包括自续派在内都要进行破斥的，只要是增益的有无的戏论观点都要破除。“遣除二边”，遣除最粗最细的有无二边，“成立中道”最了义的中道。
又云：“太过反义，亦唯属他，非是我等，自无宗故。”
“太过”就是我们给别人说了无自性，别人说如果是空性的话，有哪些太过，给我们反回来一个过失。“反义”就是空派、大空义有什么过失、危害等。这些给我们说的太过、反义只是属于他宗的，“非是我等”，我们没有这样的过失。“自无宗故”，因为我们根本没有任何有、无的承许、安立，没有任何所立。
比如后面能破和所破合还是不合，如果能破和所破是合而破，成为一体没办法破；能破、所破不合而破，能破破不了所破。如果有宗（有宗的意思就是有承认），有世俗的承认，也有胜义的承认，别人把能破所破反过来，你就破不了了。但是我们没有任何承认的缘故，所以“太过反义”唯属于他，“非是我等”，我没有这些过失。只是对方有太过或者违背实相的过失，我们没有。“自无宗故”因为没有任何承认、所立的任何法的缘故，“自无”就是没有安立所承许的任何法。
《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。”龙树《中论》的究竟密意也是如此。
这是《回诤论》当中一个很著名的教证，应成派论师经常引用。“若我有少宗”，“宗”就是承认的意思，龙树菩萨说如果我有稍许的承认，就会有这样或者那样的过失。比如自续派承许一点点如梦如幻的世俗有，胜义承许单空的无，就是因为有了少少承认的缘故，缘这个就发了过失。但龙树菩萨说我没任何承认，所以也不会有任何的过失，如果“我有少宗”就有彼过。“由我全无宗”因为我没有任何承认的缘故，所以没有一点过失。
《如意宝藏论自释》中说：“自续派遮破常法和我等，又安立了无常、无我等；应成派自宗，本无任何破立，仅仅依他称理论来解说般若大空性。”
《如意宝藏论》是全知无垢光尊者所造的七宝藏之一，当中把自续派和应成派的观点做了归摄。自续派遮破了常，安立了无常，遮破我，安立了无我，以此类推都有破有立。“应成派自宗，本无任何破立”，从应成派自己的角度来讲，任何破和立都没有，但是为了引导众生的缘故，仅仅依靠他称。“他称”怎么说？他称三相理论叫他称理论，“称”是所说的意思，他人面前承许的有法、所立、能立三相，我们借用他的三相推知他的过失，“仅仅依他称理论来解说般若大空性”。
对自续派和应成派在所立方面的差别，更登群培大师解释：“何故自续派在胜义中有所安立呢？
为什么自续派在胜义当中还要安立呢？
因为他们对分别心的境界还有少许执著。
粗大的执著和中等的执著自续派的论师已经完全打破了，比如最粗大的常、乐、我、净，还有粗大的五蕴、很微细的无分刹那都打破，还有唯识宗胜义当中存在的依他起都打破了，中等和粗大的无分别心打破。但是还有少许的执著存在，分二谛世俗有胜义无，所以安立有承许。
应成派则对分别心的境界少许也不执著，故无承认。”
应成派安立的是圣者入根本慧定的境界，所以怎么可能还有有、无、二谛等分别的承认呢？如果胜义谛入定的时候还有二谛，说明心识有所缘。如果心识有所缘，说明没有打破能取、所取。没有打破能取所取，根本没有办法安住在无二取的大空性当中。所以应成派安立了远离二取的空性，不管是什么样的二取，好的、不好的二取都要打破，从这个角度出发没有任何承许。
有人怀疑：既然应成派毫无承认或无自宗，为何《显句论》说：诸法无自生之宗，是无遮，余三宗亦尔。
有人对于应成派没有任何承认的观点有怀疑，提出既然应成派没有丝毫的承认，没有任何的自宗。《显句论》是月称菩萨所造的，那么为什么在《显句论》当中说“诸法无自生之宗”？“宗”这不是有了？“是无遮”，这个无遮就是空性，无遮难道不是你的承认吗？不是所立吗？“余三宗亦尔”，诸法无他生之宗、诸法无共生之宗、诸法无无因生之宗都是无遮，余三宗的意思就是这样。这个无遮不是你承认的吗？你说没有所立，这就是你的所立，下面遣除疑惑。
答：应成派声称有宗，也只是遮破他宗的一种方便而已。
应成派所说的有宗，只是遮破他宗的一种方便，如果不用这种方便别人没办法引发定解，所以只是引用这样一种词句来宣讲而已。
换句话说，以他称的比量在他方面前，显现好似有宗一样，
通过他称的比量，在他方面前好像是有承认一样。
或者说是“应成理论的立宗”。
或者把它说成是应成理论的立宗也可以。
所谓无立宗，即是没有任何自己承认的立宗，
我们所谓的无立宗是说我们自己没有任何承认。
或者说“根本没有自续理论的立宗”。
自续理论自己承认的三相理论的立宗，应成派是没有的。全知麦彭仁波切在《中观庄严论注释》当中，也有一段类似意义的分析，也是讲到了应成派究竟来讲没有任何的承许。
对方说没有任何承许，这个你承不承许？如果不承许，那你推翻了自己的观点；如果承许，那就是一种承许，他就从咬文嚼字的方式来进行辩论。麦彭仁波切说，这是词句上的承许和意义上的承许没有分清楚，“一切诸法都不承认”这个是词句上的承许，因为我在引导对方，为了交流方便。如果没有词句，怎么让他知道一切万法是没有承许的呢？所表达的是没有任何承许的意义，但是必须要用词句来肯定，这个我是承认的。这个方面麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中也有非常精彩的回答。所以，我们了知了是词句上的承认和意义上的承认，词句上的不承认和意义上的不承认，这个方面必须要分析清楚。
荣素班智达的著作中说：“问：你们如何立宗呢？答：我们仅破斥你的邪见，并不安立单独特别的宗义。”
有些人问你们如何立宗的，荣素班智达在他的著作中讲，我们仅仅以破斥你的邪见为任务，自己是没有任何单独特别的宗义。有的法我不承认，无的法也不承认，连不承认任何胜义的胜义也是不承认的，没任何所承许的。只要是分别心面前的法，都没有什么可承许的。
问：应成派没有任何承认，对数论派所说的相违过失承不承认呢？
和前面我们所举得例子一样，应成派你说没有任何承许，但是对数论派发过失的时候，你说自生一方面有生，一方面已经有了是相违的。对于数论派所说相违的过失，你承不承认？
不承认，则为了破数论外道而辩论，应成多此一举；
因为你自己不承认他的过失，所以为了破数论外道和他辩论就没有必要了。
若承认，岂不是已有承认？
如果你承认数论外道具有过失，这个本身就是承许了。
答：仅仅说了相违，并不代表自宗有承认，因为应成派远离一切承认的缘故。
仅仅说出对方矛盾、相违，并不代表自己也承许。比如指出对方的过失，并不是说我也有这个过失，只是说你有这个过失，让你改正的意思。所以说出了对方相违，并不代表我自己也有所承许。
仅随他方世间前承认，是一种遮破他宗的方便。
“仅随他方世间前承认”，对方承认这些所以我跟随他承认，指出承认当中的各种过失，证明这个承认是不对的。只是跟随他承认的东西，来让他认识到逻辑当中的漏洞，其实只是遮破他宗或者帮助对方改正毛病、遣除执著的一种善巧方便而已。必须要使用这样的方便才能够让对方知道错误，如果不使用就没办法让对方知道错误。
如《入中论自释》云：“唯依世间说彼是有，随彼而说，即是遮彼之方便故。”
“唯依世间说彼是有”，只是依靠世间他自己承许的，“说彼是有”，存在或者有过失，“随彼而说，即是遮彼之方便故”，就是遮破对方的方便，让对方认识错误的方便而已。
又云：“故唯依世间故，我许世俗，非自力许。”
他又说，“唯依世间”只是为了让世间人了知一切万法的空性，所以我承许世俗是存在的，或者月称论师说我是月称、我造了《入中论》、我后面的寺庙是那烂陀寺、这是我的袈裟。根登群佩大师讲的，这些是跟随世间承许的，要和对方交流的时候当然这样承认，但是从安住空性的角度来讲并不是这样承许。
问：既然应成派任何都无承认，也就不应承认不共的应成理论。由此应成理论成为非应成派的理论，那它是内外道哪一宗所承认的理论呢？
又是一个辩论，问既然应成派什么都不承认，那么也不应该承认你的应成理论。如果你的应成理论不承认的话，就不应该成应成派理论。那么应成派的理论不是应成派的理论，也不是自续派的理论，应成派的理论到底是哪个宗派的理论？这里面所讲的意思，按照前面全知麦彭仁波切的分析方法，实际就是词句上的承认和意义上的承认分开就可以了。
答：这也只是破除他方的邪见而相应世间名言的安立，
为了破除他方的邪见，相应对方分别心前的显现，如是安立应成理论而已。
仅仅是应成派在世间他方之前承许，
在帮助对方安立空性的时候，在他方面前如是承许的。就像佛陀其实早就已经证悟了万法空性，佛陀的法身也是远离一切显现，但是佛陀要度化众生就不可能安住在自己的境界当中，否则度化众生谁知道呢？所以佛陀要度化众生必须要显现成我们的样子，要到我们的地盘上来，借用我们的显现法，告诉我们这些都是假的。佛陀来了之后，我们说佛陀都来了就说明是有的，你有自己的身体，说明还没有离开戏论。我们就不能这样，如果不显现身体，怎么救度我们呢？没办法救度，所以他必须要显现成这样。大恩上师救度我们也是一样，如果不显现这样一种形象、语言，怎么样直接度化我们？没办法。所以在我们面前显现的不等于他自己存在。
并非真实自宗。
这个方面只是在他方面前承认，不是他自己的境界。
以这些应成理论，能破除执著者的一切粗细邪分别，
依靠这些应成理论，能够破除有执著人的粗大、细微的邪分别。如果没有应成理论就没办法遣除，众生也没办法认知自己的错误而进入空性之道。
无余遣除一切所缘法。纵然如此，应成派自宗也没有任何以分别念建立的宗派，
纵然如此，应成派抉择大空性的自宗当中，没有任何通过分别念的层次所建立的所谓应成派。
因为：任何以分别念造作的安立，在实相本性之中都本不成立。
分别念造作的安立不承认，为什么？其实连分别念本身也是不存在的，又何况是分别念造作安立的有无的观点呢？所以在实相本性之中都是本不成立的。
如经云：“无文字法中，何说何可闻。”
其实真正的胜义法是无文字的法，文字只是世俗当中的一种表示，这个意义文字不能够表诠，无文字的究竟胜义当中有什么可以说的？有什么可以听闻的？其实都不存在。
《智慧品》云：“胜义非心境。”
寂天菩萨在《智慧品》也是讲了，胜义谛不是心的境界，胜义谛超越了一切心的境界，可以宣讲、了别、思维的全部远离了，所以真正的胜义谛不是心的境界。
圣者因为安住在殊胜的智慧，所以超越了凡夫的分别心，众生的分别心因为没有证悟胜义谛，称之为凡夫继续漂流。但现在我们学习中观就是从凡夫到圣者之间的过渡，我们现在能抉择空性的本性是分别心，但是我们所抉择的境界是相合于圣者的境界。这相当于一座桥，是从此岸到彼岸、从凡夫过渡到圣者之间必不可少的观察方式。
所以观察空性也是分别心的观察，到底有什么作用？虽然本性是分别心，但是它所抉择的意义、指出的方向是随顺于圣者境界。“随顺于”很重要，有些时候我们说你到底是凡夫还是圣者？既不是凡夫也不是圣者，但是这个是随顺涅槃的、随顺解脱道的、随顺圣者境界的，如果是随顺世间道，就是另外一套模式。
（四）、因及比喻的差别
所立是如此，因（就是能立）和它使用比喻也是有差别的。
自续派的因和比喻，为自他所共许；应成派的因和比喻，唯是他方所承许。
这个和前面一样，下面引用一些教证说明。
《遣除单秋疑惑论》中说：“月称论师说到他称因和比喻等遮破的次第。”
为了遣除一个显现的弟子单秋对应成派、宁玛派自宗观点的一些疑惑，全知麦彭仁波切单独写了一部论典，叫《遣除单秋疑惑论》。里面说：“月称论师说到他称因和比喻等遮破的次第”，这是总说。这里是他称三相当中的他称因，“因”就是能破或者能立一切万法空性的根据，能立是他称的，比喻也是他称的，所以“等遮破的次第”讲的很清楚。
《给沙格西辩论书》中说：“三相理论，如果在自他宗前共同以正量成立的理论抉择无生空性，则是自续派的胜义理论；
一位著名的格西叫做沙格西，给麦彭仁波切写了一个辩论书，这是全知麦彭仁波切回给他的辩论书。宗法、同品周遍、异品周遍的三相理论，如果在自他宗面前共同以正量成立，即自宗面前通过三相理论正量成立，给他宗引发比量的时候也用自他承许的理论成立，这个叫成立无生空性的自续派所使用的五大因的方式方法。
如果只是以他宗一方承许而借立的理论，来抉择无生大空性，才是应成理论。”
讲的已经很清楚了，自宗不承许这个理论，只是他宗有承许，而我借用他承许的理论破斥他，让他引发一个空性的见解，这种抉择无遮大空性就是胜义理论。因为要在对方的相续当中引发一个无生大空性的总相，怎么让对方的相续当中产生无生大空性的见解？必须借用他承许的观察方式，对方承许正确的观察方式就是三相推理。
万法大空性是所立，你要让对方来承许所立的根据是什么？要让对方真正了知无生大空性，他承许什么呢？他能够接受、承许的就是三相推理，他觉得三相推理推出来的东西是可靠的。所以应成论师为了帮助他建立无生空性，借用他承认的三相理论，让他知道万法是空性的，让他知道自生、他生、共生、无因生是有错误的，不是万法的自性。借用三相理论对方就明白了，以前认为自生、他生、共生实有的承认是错误的的，应该一切诸法是大空性的。通过这个方式就建立了无生大空性的观点，所以这种理论就叫做应成理论，这个地方讲的非常清楚。
《二谛论自释》中说：“比量之因和所比量之法都是自他宗前显现的宗法，
《二谛论自释》是自续派的论典，承许因和比喻都是自他共许的，空性不是直接现量的东西，需要安立比量。现量和比量是佛法当中的术语，不需要根据、推理，比如眼识直接看到花叫现量。比量就是没有直接看到的、隐蔽的东西，但是可以通过正确的推理了知它的存在。比如山后有火，因为有烟之故。或者说我们这个地方肯定接近大海，为什么接近大海呢？因为有海鸥，海鸥是依靠海而存在的，所以看到了海鸥决定就有海。或者说这里有海，因为什么？因为我感觉到了大海的潮气。大海没有直接看到，但是通过它传递出来的信息，推理肯定是有大海存在。通过看到的东西，推理没看到的存在的事物，这种过程叫做比量。
空性不是众生现量所见到的，通过观察、推理知道一切万法是空性的叫做比量。“比量的因”，“因”就是根据的意思。“和所比量之法”就是要得到的空性，“自他宗前显现的宗法”比如花是空性的，离一多故，这些都是自他面前显现的宗法。
宗法、所立法、比喻都能如是安立。这些都是可以自他宗承许的，如果二宗前不成立宗法、所立法等，则在心相续中不会生起真实的比量。”
针对某些人来讲的确如此，比如自宗相续当中没有承许三相理论，你自己都不承许空性，对方相续当中也不承许三相推理，那么在自相续当中怎么承许生起比量呢？他相续当中怎么生起比量呢？从这个角度讲，相续当中不可能生起真实的比量，所以必须是自他共许的。
为什么是这样？因为属于分别心的境界当然需要使用推理了。并不是说地上菩萨出定位还需要推理。前面讲了，应成派抉择的是入定位，自续派抉择的是出定位。并不是说初地菩萨出定还需要三相理论，而是自续派论师帮助我们抉择菩萨出定位，我们本身没有安住在出定位。
比如我和对方都是凡夫，没有安住初地菩萨出定位的境界，我们要引起一个胜义当中空性的比量，那么当然我们二者都要承许三相了。最后达成一致，我们都认为一切万法的确是空性的。为什么？因为三相推理非常准确，对方认为必须要这样。确实针对某些人来讲，没有安立三相推理，就没办法引发真实的比量，而且对方也是安住分别念的状态去推理的缘故。
问：上面说应成派运用的比喻也只是他方承许的比喻，
前面月称论师说到“他称因和比喻等遮破的次第”，应成派使用的比喻也是他称比喻。
但在应成派寂天论师的《入行论·智慧品》中出现了“以二同许喻”的句子，
第一《入行论》是不是应成派的论典？我们承许是应成派的论典。“以二同许喻”是不是《入行论》当中的词句？我们说是《入行论•智慧品》当中的词句。第三“以二同许喻”，是不是你自宗和他宗承许的？我们说是。
明显说是以自他共许的比喻，这不是前后相违吗？
如果是这样，通过三问我们就知道了“明显说是以自他共许的比喻，这不是前后相违吗？”。一方面你说应成派没有自他共许的比喻，但是在典型的应成派论典《智慧品》当中出现了“以二同许喻”，这就是前后矛盾。
答：应成派自宗不共抉择根本慧定的境界时，因和比喻都是随他宗承许的，并非自方承许，
其实这个也不成问题，和前面一样，是为了引导对方相续当中引发正见而安立的。“并非自方承许”，并不是自己承许，也不是自他共同承许，而是他方承许。
但在抉择出定后得位的境界时，因为有共同显现分，所以比喻也是自他共许的。
假如不是抉择入定位，而是抉择菩萨的后得位，那么有共同显现分，这个比喻可以是自他共许。所以分不同的情况、阶段和层次，如果重点是抉择入根本慧定的境界，“以二共许喻”绝对不是自己承许的。如果是抉择出定位，由出定位有显现分的缘故，这个时候可以有。
以上讲述了自续派的三相理论是自他共同以正量成立的理论，应成派则唯一是他称三相理论。
以上已经讲述了，自续派三相理论是自他共同承许的，应成派是他称三相理论。
那么，应成派是否何时也不承认自续理论呢？
那么，应成派是不是何时都不承许？其实在《定解宝灯论》第七个问题当中，对这些问题分析的相当清楚，这个地方是简要回答。
对此，需要善加简别：
一、应成派抉择无生大空性时，都是以他称三相理论破斥他宗，这时不承认自续理论，因为胜义中毫无承认的缘故。
麦彭仁波切在《定解宝灯论》第七品答疑当中讲，应成派也分究竟的应成派自宗和暂时的应成派自宗。如果是抉择究竟的应成派自宗绝对是毫无承认的，但是如果抉择暂时的应成派自宗可以承许。比如《入中论》是月称菩萨造的，是不是应成派的论典？我们说是，如果在这种情况下，自宗或者应成派所抉择的无患六根所取义，是不是应成派的《入中论》论典当中承认的宗义？我们说是属于应成派，但是属于暂时应成派的自宗、不是究竟的。究竟自宗绝对没有任何承认，因为抉择的是大空性、胜义谛，暂时自宗抉择世俗谛的观点。所以说在这个的过程当中，不承认自续理论“因为胜义中毫无承许的缘故”。
二、应成派随顺世间有情安立名言谛时，同样承认自他共许的三相理论，
如果随顺世间、随顺有情，安立世俗谛、名言谛、无患六根所取义等，那么同样承认自他共许的三相理论。
因为存在自他面前的共同显现分故。
在随顺有情安立的时候，自他面前共同的显现分是可以存在的。因为如果随顺世间度化众生的话，也可以说有共同显现分。
譬如，现见炊烟为因，可以推知有火；
看到山后面生起的烟就知道山后面在烧火，这个比量是说炊烟是大家看到的，以炊烟为因推知有火这个隐秘的所立，也是自他承认的。
以身语的表现，能判断是否是苏醒大乘种性的人；
“苏醒大乘种姓”，虽然相续当中大乘种姓、小乘种姓一般凡夫人的肉眼根本观察不了，是比较隐秘的东西，但是可以通过外在的一些相来推知相续当中是不是已经苏醒了大乘种姓。比如这个人在没有听闻大乘法之前，相续当中对众生的悲心非常的强烈，或者对说空性的经论很有兴趣等，或听到一些讲解空性的词句的时候，表现很强烈，比如流眼泪、浑身颤抖等。通过外在的身语，推知他相续当中空性的种姓或大乘种姓有所苏醒。或者从外在身语的表现，推知他相续当中比较隐蔽的大乘种姓已经苏醒了，这个也是自他共许的。
以身语之相，可判断是否为不退转菩萨；
不退转菩萨的境界就更高了，比如说初地菩萨、二地菩萨等，或者不退转菩萨，还有稍微低一点的加行道菩萨。当然不退转相有很多，经典当中说，如果具足二十种相就是不退转的菩萨。
或者按《入中论》当中讲，怎么能够知道他是初地菩萨？其实初地菩萨的境界很高，但是有一个办法可以推知。如果他可以毫无困难的布施自己的头颅、眼睛、身体的肉，布施的时候也没有任何痛苦、困难，从这个相可以推知他是初地菩萨。
因为真正来讲，初地菩萨的布施度达到了圆满了，不是说能够布施外在的财物，而是他可以布施自己的身体。因为一般的众生最执著的无外乎自己的身体了，为了保命或者保护自己的身体可以舍掉钱财，所以身体是众生最执著的。当布施度达到究竟的时候，为了利益众生，他可以把自己身体的肉，毫无困难的布施给众生。
所以如果不是咬着牙做一两次，让别人知道我是初地菩萨，而是经常性的，而且毫无困难的这样做，他已经很习惯了。通过这些身语之相，判断是不是不退转菩萨，也是共同承许的。
依三相理论能成立前后世等。
通过三相理论承许看不见的前后世，在因明理论当中有广泛的宣说。
因为自他面前存在无欺的共同显现分，显现上又有各种差别，这是自他共同承许的，
因为在“自他面前存在无欺的共同显现”，某种相在自方面前出现了，他方面前也出现了，自他都承认这个显现及显现上各种各样不同的差别，这些是自他共同承许的。
所以需要成立自他共许的有法、所立、因和比喻。
在这种情况之下，就需要成立自他共许的有法、所立、因和比喻，这个方面要善加分别。今天课就讲到这个地方。
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唤醒迷梦 早证菩提！
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