《解义慧剑》是全知麦彭仁波切造的一部殊胜的论典，引导我们通过思维的方式对佛陀和佛陀所宣讲的二谛正法产生不退的定解。因为能够在我们后面的修行中发挥至关重要的作用，所以对于世俗谛和胜义谛的法要产生定解非常重要。我们的修行不是缘世俗谛的显现法取舍，就是缘胜义谛的空性来做观修，如果完全悟入二谛的自性，也就悟入了万法的本体。悟入万法的本体就能够遣除疑惑，消除我们对于二谛的迷惑。如果遣除了二谛的迷惑，就可以真实到达一切万法的本性。这时因为对于实相的无明而产生的疑惑，通过疑惑而产生的烦恼，通过烦恼再造轮回的业，通过业生起种种的痛苦，所有的这些轮回的自性完完全全都会消散，这也是我们学习《解义慧剑》的必要性。

本论所抉择的词句，或者通过词句抉择的意义，不是关于世俗谛就是关于胜义谛的，都是对于佛陀和佛陀的法要产生如是定解的殊胜方便。

现在是通过四种道理来抉择二谛。前面学习了作用理和观待理，现在学习的是法尔理，有世俗的法尔和胜义的法尔。世俗谛中因缘和合产生的法有因有果，不管是因和果，或者这个法的本性，在世俗当中因缘具足一定会呈现的，这是自然法则、法尔如是，这是世俗的法尔。不管我们喜欢不喜欢，因缘具足之后就会如是的呈现。无论在世俗谛中如何呈现，这些法的因果体、法的本性在胜义当中本来就是空性的。进一步讲这些法的本性在胜义谛当中本来也是清净的，当然现在我们讲的胜义法尔，主要还是从它的空性，就是显现的本性空分这一点进行抉择的。

壬二、从空性胜义角度而宣说

前面我们已经通过世俗的层面讲了，下面是从空性胜义的角度宣说。宣说什么呢？宣说法尔，即一切万法的实相是空性的。

空性胜义谛或者从胜义的侧面讲法尔，我们不要忘记了，这还是在缘我们面前的因缘和合之后所呈现的万法。不管是根识前的自相法，还是我们分别识前的总相法，本性都是空性的。所以我们现在抉择的胜义法尔，仍然没有离开五识和六识的本体和所缘境。学习佛法都是这样，千万不要认为学胜义谛空性好像和自己没关系，永远不要这样认为，否则没办法悟入真实的法性和佛法的精要。佛陀宣讲的所有的法要都和我们的生活、工作和起心动念息息相关，如果了悟了它们的本性，就能够在其中真实地远离迷惑，悟入法界。

所以我们讲的胜义法尔，也就是现在起心动念的本性，所看到的瓶子杯子的本性。我们缘这些法产生了颠倒的执著迷惑，因为执著迷惑又产生了实执烦恼，所以导致了轮回。如果我们要远离轮回也必须要回到这个法上面，重新定义这个法到底是怎么样的，因为以前我们在这个法上迷惑了，所以现在要在这个法上去觉悟。我们学习佛法、空性，乃至于密宗的等净见等等，都是回到现在我们看到的法本身去重新观察。以前我们错误了，现在就要纠正它，还是缘当前的法，比如以前缘杯子或者某个人产生了贪欲心、嗔恨心，现在再回到这个法上重新观察它是值得我生贪心、嗔心的吗？它的本性到底如何？重新观察了显现法之后，我们就会发现它的胜义实相，一旦发现了胜义实相，就会从错误的观念当中解脱出来，一旦修正了观念，我们的行为也就随之修正了。

观察胜义谛不是远离显现法本身去观察的，而是在观察我们执著、经历的所有事件，了知之后，我们就会懂得佛法当中说的，怎么以智慧为前导做一些善的分别，这样就会非常清晰。

因果体之法，真实中观察，

能生不可得，观待生亦无。

虽现各自体，体性本为空，

三解脱法界，胜义之法尔。

“因果体之法，真实中观察”，前面讲因果体代表了所有的缘起法，无论真实存在的，还是内心假立的，反正一切都是因缘和合产生的，所以有各自的因、果和本体。从世俗谛方面讲，因是作用，果是观待，体是法尔。此处缘世俗当中的因果体之法，“真实中”不是从表相上、世俗中，而是真实义当中它的究竟实相，通过胜义实相在真实中观察，就可以知道“能生不可得，观待生亦无，虽现各自体，体性本为空”。这个颂词就是我们在胜义当中对因果体观察之后得到的结论。

首先“能生不可得”对应的是作用理的因。因为在世俗法尔当中，这个因等于作用理，所以此处我们在胜义当中，也是针对名言谛中作用理的因作观察。名言谛当中因缘和合或者因具足了，一定会生果。我们在胜义当中观察“能生不可得”，就是说真实的生是不可得的。我们观察因产生果如何能够真实的安立，当然名言当中观察因能生果，它是一种世俗的观察，但是相对于胜义的观察这不是最严格的观察方式。只要具有因就有生果的能力，观察到这个层次为止，不能再观察了，再往下就要到达胜义的观察了。

如果再仔细观察因如何生果，就会知道通过胜义理论观察因和果之间到底是接触生还是不接触生，这样分析之后，就可以了知无论因果同时，或者因接触生果、因不接触生果等等都不合理。如果因不接触生果，因和果之间是别别他体分开的，因生了之后就灭了，这个灭是实有的灭。

真实观察的时候，我们不能按照名言谛当中讲的大概的因缘具足之后就可以生果了，这里的观察非常严格，因和果之间的接触到底是怎么样的，不是泛泛的观察。因和果不接触，因灭了之后，在一个完全灭的无中是不可能生果的，如果完全灭的无可以生果，那么这个果一定是无因产生，因为它没有因，因已经灭了，不可能再生了。如果因和果接触而生，应该有因存在的时候果已经有了，或者果生了之后，因还没有灭的过失。

所以严格来讲，实有的能生是没有的，只有名言谛当中如梦如幻假立的生，假立的生和胜义中的无生是很相似。“能生不可得”主要是说实有的因生果不成立，实有的因产生的显现法是不可能存在的。我们千万不要混淆了，名言谛当中因可以生果，但是胜义谛究竟的实相当中因的本性不可得，实有的因生果的方式不可得。“能生不可得”主要是从真实中观察的。

如果按照《入中论》中的观察方式就更广了，整个《入中论》主要是使用金刚屑因来抉择万法的空性，来破实有的生。显现法有生住灭，如果有实有的生就可以有实有的本体，如果生不实有，它所产生的法也不实有，也就是说因不实有，果不可能是实有的，不可能依靠一个无实有的因产生一个实有的果。《入中论》中广泛地使用了金刚屑因来作观察，其中分了自生、他生、共生、无因生。我们今天没时间去一一介绍，如果想要详细地了解，就要学习《入中论》，或者其他中观论典中对于四边生的精华宣讲。

以上主要是因和果之间接触与否的观察方式，这也可以破实有的能生。如果你的能生是实有的，因和果之间到底有没有接触，或者是不是同时，通过这样的方式也可以破掉实有的能生因，所以因体果当中能生的实有因是不可得的。

然后是“观待生亦无”，主要是对于果方面做分析。果是什么呢？果是观待理。在真实义当中有没有一个真实的观待理，即果观待因呢？“真实中观察，观待生亦无”，在真实义中观察到所谓的观待理，即果观待因而安立也是不存在的。怎样不存在呢？这就用到了中观五大因中的破有无生因。如果这个果是实有的，那么它在因上面已经有了还是没有？这和能生因的侧面不同，虽然我们观察破实有的生因和果时，二者之间都有交集，存在一些联系，但是它们的侧面仍然不同，此处“观待生亦无”是从果的侧面观察的。

如果这个果是实有的，那么因是生了一个已经有的果，还是生了一个没有的果呢？如果这个果先有，已经有了而生不合理；如果这个果先无，生了一个没有的果也不合理，所以叫做破有无生因。如果这个果法在因上已经有了，就不用生了，有了还生什么呢？这叫破有生；破无生是，如果这个果法在因中没有（此处我们破的是实有），这就是一个实有的无，如果本来在因上面没有，那么也没办法产生一个没有的果。没有的果永远产生不出来，已经有的果不用再生了。所以从破有无生因的侧面来观察的时候，“观待生亦无”。

如果学习过中观五大因的道友会比较清楚，没有学习过的人不一定能够马上通达破有无生因的方法。对于我们来讲，抉择胜义谛的因也不是三两句话就能讲清楚的，它是一个很大的体系。如果我们以前没有听过中观，破了几句会觉得没什么说服力，或者听完了之后也没听懂为什么就没了，我们此处只是略说而已。在《智慧品》后面有破有无生因的广说，其他地方也有破有无生因，包括之所以这样破的原理，也关系到很多其他中观的问题，今天在这里没办法详细地讲。此处大概知道，如果这个果已经有了就不用生了；如果这个果没有怎么样产生一个没有的果呢？就像我们生不出虚空一样，没有的果是生不出来的，所以说“观待生亦无”。这是在真实中观察。

然后因果体当中的体，真实中怎么观察，得到了什么呢？“虽现各自体，体性本为空”，这是观察因果体当中的体。世间的法尔，即火的热性、糖的甜性等等，这些因果体当中的体于真实中观察，“虽现各自体”，名言谛当中虽然显现了各自不同的本体，但是在真实中观察的时候，体性本为空，它的体性也是空性的。

这种对体的观察可以使用离一多因，也可以使用缘起因。如果用缘起因来观察，名言谛当中显现的法因为是因缘和合产生的缘故，所以无自性，体是空性的。如果通过离一多因，它主要是针对本体观察的，我们观察面前法的体性，因为所有实有的法的体性不是一体就是多体，离开了一体和多体之外，找不到一个实有的法。现在我们面前的法的本体是实有的吗？我们说是实有的，如果是实有的法，那么所有实有法的自性不是通过一体来呈现，就是通过多体来呈现。因此如果能够安立一和多，就可以安立实有；如果一、多不成立，实有也不成立了。

我们分析自己执著的瓶子、柱子等法是一体还是多体。所谓的多体是很多一体组成的，所以观察的重点仍然放在观察一成不成立上面。如果实有的一成立了，就可以进一步地观察实有的多是否成立；如果实有的一不成立，那么实有的多就不用观察了。因此很多地方破本体时，重点还是在破实一，如果实一破了，那么实多是绝对没有的。

怎样破实一呢？比如一个瓶子就是一，我们说这是一个实有的瓶子，如果这个瓶子是实有的，它的本体必须要成立一。但是一个瓶子的这个一成立吗？不能成立，为什么不能成立？因为这个一是假立的，为什么是假立的一呢？因为所谓的一个瓶子或者所谓的一个人、一个团队、一个法，都是观待了很多不同的部分，它是由很多不同的部分组成的。所以当我们观察这个瓶子的时候，瓶子可以分上中下，它不是实一，而是多体的。这个瓶子也可以分为瓶盖、瓶腹、瓶底、里面、外面等等，既然可以分这么多，它就不可能是实一，否则不可能分那么多。

粗大的法很容易分成若干部分，我们所执著的实有法在哪里呢？没有。然后再把这些细微的法，一个个地分析也是一样的道理，都有各自不同的组成部分。一直分析下去最后也得不到一个所谓的实一。如果实一不成立，实多当然也不成立了。如果一成立不了，多也成立不了，那么这是什么法？只能是假立的，本性是空性的法。因此所谓的实有就是一多，如果你把一和多成立了，实有就成立；如果一多不成立，实有也成立不了，如此就打破了它所谓实有的自性。此处简单地介绍了一下离一多因。

“虽现各自体”，不管显现的是什么法，只要是我们的八识和八识对境中存在的，都可以通过如是的方式观察，不管是实有存在的，还是我们脑海当中执著的常我，或者我认为的如来藏，乃至于我们认为的所谓的空性等等，如果认为这些本体存在，都可以通过离一多因的方式，观察抉择它的本性无自性，所以“虽现各自体，体性本为空”。我们脑海中浮现的概念，比如涅槃、如来藏、空性等的本性都是世俗法，我们观察这些法同样是空性的。

那么佛菩萨面前的法呢？佛菩萨面前的是已经证悟了空性之后的法，不是我们观察的本体。因为他们已经证悟了空性，他们脑海当中的如来藏是不是实有的这种执著早就没有了，否则得不到究竟的证悟。因此我们就不用帮助佛菩萨来抉择他们所证悟的空性是不是实有的，不需要再去帮助佛菩萨打破这个执著。我们要打破是自己脑海当中的概念，对我们而言这些需要抉择，如果脑海当中的概念留存下来了，就会成为我们趣入胜义法尔的障碍。从这个侧面来讲，我们对于空性、如来藏也要抉择为本性空，它也是如梦如幻的。对我们而言它是我们脑海当中的（概念），对佛菩萨而言它本身早就安住于它的自性了。我们说它是无实有、离戏空性等等，都可以如是地安立它的本性空。

“能生不可得”是从它的因抉择不可得，“观待生亦无”是从它的果抉择不可得，“虽现各自体，体性本为空”是从它的体性观察的。如果我们再把因果体所摄的法的空性，安立一个名称就是三解脱法门，此处叫三解脱门，也叫三解脱法界，它可以从对因的执著中解脱，可以从对果的执著中解脱，也可以从对体的执著中解脱。或者对因果体观察完之后，我们就可以解脱一切的分别念，这就是三解脱门。这样的观察就是趣入法界的方便。

一切万法无外乎就是因果体，除了因果体之外，哪里还有什么缘起，所执著的？没有了。一旦把因果体抉择为空了，相当于把一切万法抉择为空性了。

三解脱法界叫做胜义之法尔，它是胜义的法性，空性就是它的法性。为什么它是空性的？一切诸法本来如是。无垢光尊者在《虚幻休息》中也是引用了龙树菩萨的教言，比如水的自性是潮湿的、糖的自性是甜的，所以一切万法的自性为空性。其实这个颂词中也讲到了世俗法尔和胜义法尔。火自性为热性、水自性是潮湿或者糖自性为甜，这些都是名言的法尔，世俗谛中就是这样。一切法本性为空性是胜义的法尔。在名言谛当中，水的潮湿、糖的甜等都是名言中因缘和合显现的，我们不用去驳斥它，也不用去推翻它，在世俗谛当中本来如是，该承认的就要承认，但是它的究竟实相是空性的，我们对此也需要去分析观察。了知了之后就通达了世俗谛、胜义谛的法尔，此处我们主要是观察胜义的法尔。

如果我们要全面了知一个法，必须要从二谛去了知。如果只是从胜义去了知，对这个法就没有全面地了解，如果你只从世俗谛去了知，对这个法也没有全面地了解，只有了知了世俗和胜义两个方面，才是真正全面地了解显现法所有的体性、特点。

当然对佛菩萨而言，一切万法本来如是，已经完全了悟它的本性，但对我们而言，必须要了知。虽然有时候我们说我懂了，知道这个法是怎么回事儿了，但是真的懂了吗？没有。我们有时只是看到了法的表面，一般的世俗人认为懂手机、程序、杯子、瓶子，真正来讲只是从它世俗谛的某一个侧面了知一些而已，它的无常，其他的法懂了吗？没有。它的刹那生灭、本性空性都没有懂，只是对一点点的法懂了而已。我们如果真正要懂得一切万法，从一切的执著当中脱离出来，必须要对它的世俗和胜义的法都要了知，才是真正地懂了。因此我们学习的时候对世俗谛和胜义谛都要了解。以上简单地介绍了从空性胜义的角度来宣说法尔理。

作用观待理，有实之法尔，

理终归法尔，缘由无所觅。

“作用观待理”，前面我们也讲了，作用理就是因能够生果，观待理就是果观待因才能产生。作用理和观待理就是有实的法尔。因为有实法是能起作用的、能够呈现的叫有实，或者说我们面前能够呈现的这些法，要不然是作用，要不然就是观待，除了因和果之外没有其他的法了。

我们在一个法上面讲因果体，有时候我们是从这个法的因上来讲，有时候是从因产生的果方面来讲。有时候就把正在显现的安立一个名字叫做本体，其实这个本体既可以是因也可以是果。因为现在这个法，可以成为后面法的因，所以它可以成为因；这个法也可以成为果，因为它是以前的因显现出来的果。如果不从因果的角度讲，它可以叫本体；如果从因的角度来讲，它就是因；从以前因的角度来讲，它就是果。因此一切万法除了因果之外，没有其他的法了。有实法就是因和果两方面的法，也叫做法尔。

不管是因能生果的作用理还是果观待因的观待理，“理终归法尔”，真正来讲，最终极的理归在了法尔理当中。因为什么能够生果、果为什么要观待因？法尔如是，本来就是这样的。“缘由无所觅”，它的理由没什么可去寻觅的，因为已经观察到了它的本性如是，这就是自然法则。

如果我们首先没有学习作用理和观待理，直接上来就说一切万法法尔如是的话，那么一方面我们产生不了定解，一方面也有可能会像断见派一样，认为没有因果，一切本来如是，不需要因缘就可以产生，就是自然规律，不讲因缘。如果我们在本来就缺少因果正见的基础上，不讲因生果，也不讲果观待因，直接说一切万法法尔如是，就会很有可能加深我们的断见，认为没有因果，本来就是法尔如是的。

但是我们讲法尔是第三步，首先讲作用理，再讲观待理，讲完之后，为什么因有生果的作用，为什么果必须要观待因，这时再讲法尔理，就能真实地追溯到它的本源，到了这个程度，就是法尔如是了。对我们而言，一定要经由前面的铺垫。对于佛菩萨而言，这就是法的本性，不需要做什么铺垫，本来就是如是的。但是因为这种本来如是容易让我们误入歧途，所以首先要观察作用理和观待理，然后再讲它“理终归法尔”。“终归”的意思就是最终要汇入于法尔理当中，一切显现法本来如是。这时再说“缘由无所觅”。

因为什么能够生果，果为什么要观待因，它的法尔本来就是如是的。这里面并不是说，这些没有做分析，因为什么能生果还可以再分析一大通，但是分析到最后万法的本性就是这样的。比如火为什么是热的？我们可以说里面有火的分子等，但是为什么火分子是热的自性呢？最多再分析一两次，最后还是它本来就是这样的，有实法就有这个功效，还会落到这上面来。再比如万法为什么空性的？它本来就是这样的。现在我们只是还原它的本性。这个空性是谁创造的？没有人创造，本来就是这样的。如果我们了悟了它的实相本来就是这样的，就可以去掉迷惑，如果不了悟，缘迷惑就会产生很多的分别和烦恼。佛法只是引导我们回归法界，实相、如来藏不是谁创造的，法界的本性本来就是如是。

证成理也是对于世俗谛和胜义谛本性法尔如是进一步地证成。证成的时候，也是对于因、果和（世俗和胜义的）体去证成。下面有很多现量证成和比量证成等等，现量证成和比量证成是什么？除了前面的作用和观待因果体之外，也没有什么可以证成的。

通过分析，进一步地证成作用是正确的，观待一定是正确的，法尔本来如是也是正确的，叫做证成理。

二谛之法尔，随同而衡量，

事势理成故，即是证成理。

什么是证成理呢？“二谛之法尔，随同而衡量”，随同二谛的法尔而衡量，即我们随同世俗谛的本性去观察，胜义谛的本性去衡量，就可以通过事势理进行安立，这就是证成理。此处我们了知了证成理，同时也了知了什么是事势理。

大恩上师经常提到，这就是万法的事势理如何如何，到底什么是事势理呢？它的本体不管是世俗的法尔，还是胜义的法尔，或者不管是世俗谛的本性，还是胜义谛的本性，随着它的本性顺势而入，叫势。跟随世俗谛和胜义谛的实际情况去抉择，引导我们得到它的本性，叫做事势理。

在抉择事势理的过程当中，也会遣除万法本性的颠倒说法，安立正确的本体。很多地方都会出现破他宗、立自宗，为什么破他宗呢？其他的宗派不是事势理，对于世俗谛和胜义谛没有随顺体性去抉择，在这过程当中会出现这样那样的过失。这并不是说中观宗的嘴巴有多厉害，能够找出别人的漏洞，而是说其他的宗派在抉择世俗和胜义法要时，没有随顺万法的本性，本身不正确，理论就会出现漏洞。如果随顺它的本性抉择，随顺了世俗，比如无常等，或者随顺了空性的本性，那么它的理论就是无可辩驳的，这种道理是通过事势理而承认。

佛陀和中观祖师的理论，无论怎么样观察分析，也没有办法找到漏洞，其原因是因为随顺了它的本性而抉择的。所以它是大实话，是真话，不需要通过其他的谎言来掩饰。世间上如果说了一句谎话可能要用十句谎话来遮掩，十句谎话需要更多的谎话来遮掩，这样就没办法得到一个正确的结果，肯定会出现漏洞。但是如果说的是实话，不需要通过很多的谎话遮掩。如果不是万法的本性，再怎么讲你的立宗，或者别人给你指出问题的时候，越补救漏洞越多。中观师或者佛弟子抉择无常时，完全可以成立的。为什么可以成立呢？比如无常、不净等等，万法世俗的本性就是如此的，胜义的空性本来就是这样的。我们只要把这个理论掌握了，使用好就可以了，本身不会有任何的问题。

如果我们没有学好，没有理解透，给别人讲不清楚，遇到他人反驳没办法自圆其说，这个情况是有的。只是我们没有真正理解而已，一旦理解了之后，不会有任何的问题，这是“事势理成故”。

随同二谛的法尔衡量，通过事势理可以安立的是证成理，安立什么呢？既可以安立它的因有生果的作用，也可以安立果必须要观待因，而且因和果之间有关联，正因和正果的关联和非因不能产生果，都可以抉择得很清楚，而且了知万法的本性，也是随顺事势理。因为万法本来就是空性的，所以随顺空性抉择，最后就可以达到它的实相，这些都叫证成理，通过它可以证成二谛的体性。

现相与实相，自体现量显，

或依现量见，无欺比量他。

万法的本性也有现相和实相两种，对于暂时的现相和究竟的实相，“自体现量显”，要不然是通过它的现量的显现见到它的自性；“或依现量见，无欺比量他”，或者依靠现量见到的这部分再去推理，通过“无欺”，即没有欺惑的、正确的途径去比量它的隐蔽部分，所以说现相和实相都有现量和比量。

世俗的现象可以通过现量见，比如我们无患、没有颠倒的眼根可以看到世俗谛中的鲜花等色法，这是现量显的。还有一些现量看不到的，可以通过我们见到的部分去推知隐藏的部分。或者某个东西隐藏不现，我们要证成它有，就通过因和果之间特定的关联去推理它，比如火和烟、水鸥和水之间的特殊关联，这方面还有很多。如果我们对于比量的智慧学习得很好，可以通过很多法之间的特定因果关联去推理。

另外还因为法有很多特性，所以也可以通过它比较明显的特性去推知，比如通过所作性去推无常，其实所作和无常都是一体的，但是无常比较难懂，而所作比较易懂，所以通过所作推知无常，也是一种推知。这些都要依靠现量见到的前提。然后“无欺”，没有错误地去比量、推理难以见到的比较隐蔽的部分。或者通过现在的果去推因，比如田里长出来的庄稼果实，以这个果来推因，一定有它的因。还可以通过现在我们所感受的痛苦和安乐来推知以前一定有它的因。苦乐的因是什么？通过一系列的正理成立之后，它的因一定是善业或是恶业。也可以通过你现在的行为，如果造了善业或者恶业，以后一定会好的果或者不好的果。你现在修持解脱道，发菩提心、修空性见都很纯正，而且也很精进，通过现在的因，一定可以得到以后的解脱果。解脱果是怎么样的可以通过现在修的法推知出来。这些对于我们来讲都是比较隐蔽的，通过某些现量得到了比较隐蔽的法，这一点对我们来讲非常重要。

实相方面也有现量和比量。佛菩萨已经真实地离开了迷惑，证悟了万法的本性，现量见到了实相，这是对实相方面的“自体现量显”。然后对于实相的本性“或依现量见，无欺比量他”，也可以通过现在我们所看到的，比如世俗谛的显现法作为比量的因，然后通过现量见到的推理实相中的本性是什么，如通过现在的显现法推理它是空性的，缘起故空性。或者我们面前显现的柱子、瓶子离一多故，是空性的。也可以通过净见量来了知我们面前现在显现的法是清净的，为什么？因为清净了障碍的佛陀见到这些法的本性是清净的缘故，他通过净见量知道我们现在看到的东西在实相当中其实本来就是清净的，没有不净的东西。这也是通过我们见到的现量，无欺去比量我们看不到，还没有证悟到的实相本性。

这是我们现在要用的。不管是世俗谛中的法，还是胜义中的法，都要通过现量和比量观察。我们要把它无误地运用纯熟，尤其是密乘当中有很多一般人根本想不到的，或者显宗当中未曾提及的高深见解。这些也是使用我们现在的眼根、耳根，乃至于意识面前浮现出来的东西为基础来说明法的本性为什么是空性、清净的。通过什么道理来证成它呢？通过净见量来证成，依靠净见为因，得到现在的法也是清净的结果。对于我们来讲，虽然现在看不到它的清净，但通过净见的因可以推出来它是清净的。当然它使用的高度不一样，使用净见量时，首先一定要成立佛陀是遍智的，我们要有一种信心，在这个高度上才能使用净见量。如果没有达到这个高度，比如和一个从来没有过学习佛法的人说这是佛见的，凭什么佛见的就是对的呢？他会这样追问。有些因是通过现在的人能够理解的方式去推理的，即因明观现世量的推理，不需要用其他教证，就是用现在大家都能接受的道理推出他们不得不承认的果。有些不行，必须要使用教量，比如净见量，必须要以佛见为清净，首先这个推理者的高度必须要高，如果达不到这个高度，你必须要下去补课，然后再来使用净见量，否则净见量就成为不确定的了。我们都不确定佛菩萨见到的是否清净，怎么用净见为因来推理现在这些法是清净的？所以必须要站在比较高的高度上。

还有在《宝性论》中讲如来藏的三种因，这些也是在比较高的高度上，对一般的人使用“佛陀法身能现故”等因的推理是不行的。一般人没有达到那么高的高度，这些推理对他来讲有点太高了。世俗谛中观现世量的推理，一般的人都可以接受，因明中的推理都是通过现在看到的来推理的，然后可以知道所作性无常，不需要用什么教量的就完完全全可以知道的。所以对实相来讲，也是有推理的，也可以比量。

对凡夫人而言，能够真实现量的就是我们的八识和八识的对境这些法，这些都是我们能够体会得到。怎么用现量推出对我们有用的结果，通过现量的显现让我们了知什么是取舍之道，对我们来讲就是比较重要的。

“或依现量见，无欺比量他”，或者依靠现量见为基础，无错误、无欺惑地去比量其他的隐蔽法。因为我们的根所见必定有限，所以除了现在看到的法之外，还有很多我们看不到的隐蔽法。世俗谛中有很多，胜义谛更不用说了，纯粹隐蔽。怎样才能对这些我们看不到的法产生定解呢？比量就很重要，所以我们要学习怎样使用比量，在什么情况下使用比量。掌握之后最后就可以真实地达到佛菩萨的期待。佛菩萨希望我们达到什么样的程度呢？因为佛菩萨希望我们通过清净的修行达到清净的见解，所以早期这些工具的应用、学习尤为重要。

壬一、总说

现量共有四，无误根现量，

以及意现量，自证及瑜伽，

现彼境自相，是故无分别。

这六句主要是讲到了它的本性，即四种现量的本体。是什么本体呢？所谓的现量证成，共有四种现量。“无误根现量”，第一种叫做根现量。根现量是无误的，没有错乱因缘所染污的叫做无误。什么是错乱因缘、迷乱因呢？第一，根的本身有问题，你的眼根耳根出问题了。比如你是近视眼、青光眼，或者散光眼，你的根本身有问题，通过有患的根去看对境得不到真实的对境；第二，你的根可能没有毛病，但是受到错乱的因缘干扰，比如坐在飞奔的火车上面，或者产生了其他让你迷乱的因缘等等，都有可能会让你看错。如果你被这些迷乱的因缘干扰，也会有看错的时候。

如果你的根是无患的，也没有被其他干扰的因缘所迷乱，这样的情况下，你的根识直接取到的对境叫做根现量。显现法本身，眼根能够见到的显色形色都可以叫做根现量。根现量主要是五根，从眼根到身根产生的现量识叫根现量，也叫根识现量，它是“无误”的。

第二种“以及意现量”，意现量是通过意根产生的意识现量（前面是根识现量，此处是意识现量）。意识现量是内心当中必须要有正常的意识，相续没有疯狂、颠倒，如果你的意根已经迷乱了、疯狂了，那就不行，看到的东西肯定不真实的。有些人意根迷乱的时候他不知道在想什么、说什么，这就是颠倒的意识。如果没有颠倒的意识，在意识现量面前可以清楚地缘取外面和内在的一些对境。意现量的前提是意根产生的，而且意根没有狂乱，由此产生的现量叫意现量。

第三种叫做自证现量，不依靠其他的因缘，心完全能够了知自己，自己证明自己，自己明了自己的心，叫做自证现量。它不需要其他因缘证明，产生心所的时候自己很清楚自己的心就是自证现量。

第四种叫做瑜伽现量。什么叫瑜伽呢？我们在《智慧品》的注释当中也学过，修行止观的人叫瑜伽士，所修的止观叫瑜伽。瑜伽现量是修持止观，然后得到的现量。修行止观的过程可能不能算瑜伽现量，而是修止观有了果之后，真实通过止观能够清晰地了悟超凡对境的时候，叫做瑜伽现量。瑜伽现量是圣者的境界。虽然修瑜伽的人很多，但是此处止观的瑜伽和外道的瑜伽不一样，外道的瑜伽也许修寂止和其他的法，但是没有观，观是无我空性，它是胜观，胜是殊胜、超胜的意思，观就是智慧。什么叫做胜观，什么叫殊胜智慧的观察呢？就是无我、实相叫做胜观，其他的不能称为胜观。虽然现在很多人在练瑜珈，在印度也有很多外道的瑜伽士，但是这些没有瑜伽现量。为什么没有瑜伽现量呢？他们的瑜伽当中没有清净胜观，断不了我执，没办法打破实执无明。他们没有真正的瑜伽现量，瑜伽现量只是修行佛法止观双运的瑜伽士才有。从广义上来讲，也有修小乘止观得到小乘圣果的人，但是真正的大乘瑜伽士是真实见到法界，无分别智慧现前的人叫做瑜伽士。不管怎么样，佛教的圣者们叫做瑜伽现量。

“现彼境自相”，四种现量都可以现彼境的自相，也就是说根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量的对境都是显现它们的自相。不是通过推理等了知它的总相，而是知道自相，它是怎么样就怎样呈现叫自相。

“是故无分别”，无分别的，或者有些地方加个无错乱，无错乱是一种真实的现量,但有的时候不一定会加，因为后面我们讲意现量的时候，里面也有一句。这里是总的讲现量，而不是说无错乱的现量。虽然有些要讲无错乱，但是主要是无分别，无分别能够照见自相的叫做现量。

现量中有正现量，还有颠倒的现量，这是后面要分析的。此处所谓的现量就是根、意，还有自证、瑜伽等等，通过这方面来显现境的自相，不是通过分别念了知，而是通过无分别如是照见对境，这个心识叫做现量。

前面是讲它的本体，下面是没有四种现量的过失。

设若无现量，无因无比量，

因生彼灭等，凡现皆不容。

“设若无现量，无因无比量”，如果没有前面所说的四种现量，“无因无比量”，因为比量的因是现量。就像刚刚我们讲的一样，如果你要通过比量推理，必须要有显现在面前的某个法作为它比量的因，如果有了显现的法，我们就可以通过这个显现的法比量推出隐蔽的部分，以及我们想要知道的，或者寻找的自相法，都可以找得到。如果没有现量，比如如果你的眼识前没有显现烟这个色法，那么怎么通过烟去推理山后有火呢？这是没办法了知的。所以首先要有现量，然后才会有比量。

胜义量也是一样的，看到了柱子瓶子，才可以知道柱子瓶子的空性；如果没有显现柱子瓶子，怎么知道柱子瓶子显现的空性呢？这是无法了解的，所以“设若无现量，无因无比量”。

“因生彼灭等，凡现皆不容”，还有“因生”、“彼灭”。“彼”也可以理解成果，因产生了果，果又灭了，或者因生果之后因就灭了，总之因和果不同时。不管是因生果灭，还是因生了果之后因又灭了，这一切的显现“皆不容”。你怎么能够肯定这些法存在呢？我们说这个因存在，或者因生了果之后因灭了等等都需要现量。如果根识没有见到，或者意识没有照见，所有世间显现的法都没办法安立，不单单没有世间的法，而且连实相也没有了。如果没有世间的现相怎么安立世间、众生？没有实相又怎么安立圣者呢？因为圣者见到了实相才安立为圣者的，如果没有这个（现量）连圣者也没有，所有的世俗谛和胜义谛，安立凡夫和圣者的根据都没有了，所以必须要有现量，才能通过比量推知我们以前做过什么，以后要做什么，或者现在某些法存在的时候隐藏了什么，这些都要用比量来了解。所以如果没有现量也没有比量了。这就是没有现量的过失。

此处主要是说世俗的法中没有现量的过失，后面主要是从胜义的侧面来讲没有现量的过失。

胜义中没有现量有什么过失呢？

若尔彼空等，依于何者知？

不依名言谛，不得证胜义。

“若尔”，现量必须要成立，如果现量不成立，“彼空等”，这个“彼”是世俗显现法的空性。刚刚我们再再讲了，所有的空性是显现法的空性，所有的胜义是世俗法的胜义。要不然我们抉择显现法、胜义空性法干什么呢？就是因为我们对于世俗谛的显现法产生了迷乱的认知，无始以来没有认识显现法的本性而产生了颠倒执著、非理作意，所以我们才流转到了现在，一直在轮回中漂泊，毫无安全感。

有些世间人不认为没有安全感，但是真实的修行人会没有安全感，因为不知道以后会不会堕落恶趣，所以在轮回当中没有安全感的。主要是对于万法的本性没有如实的通达，对于以后是不是还要继续流转，或者什么时候才能解脱不确定，这会令我们比较恐怖。因为以前没有了达，所以我们流转到现在，现在我们必须要缘显现法重新认知，直达它的本性。这些显现法在显现的时候就是无自性的，无自性可以把认为实有的颠倒观念去除，再不断的串习、安住，回归了本性之后，我们就可以真实地获得解脱的确信。从世间的角度来讲，我们的安全感会慢慢地培养出来，最终会把我们置于安全之地，永远不会退失，这都是来自于对法的观察。

如果没有现量的法，“彼空等”，它们的空性、清净，“依于何者知”，依靠什么才能知道呢？柱子、柱子的空性，瓶子、瓶子的空性，我的心识、心识的空性，贪心、贪心的空性，信心、信心的空性等等要得到万法本性的结论、修行的成果依靠什么了知？我们不可能绕开一切的显现法说空性，如果我们绕开了显现法去谈空性，那么这个空性是谁的空性？因为空性是世俗的空性，没有世俗就没有空性，所以如果没有现量见到我们的自证，没有真实的对心识的确定，也没有意现量……依于何者了知万法的空性，怎么知道佛陀所证悟瑜伽现量的自性的的确确是万法的本性呢？我们说佛陀证悟了，佛菩萨证悟了瑜伽现量见到万法的实相，万法实相到底是怎样的状态，我们怎么去靠近它？如果没有现量，我们没办法推理胜义当中的实相、空性到底怎么样才能安立，所以“依于何者知”。

“不依名言谛，不得证胜义”，如果不依靠名言谛，证悟不了胜义谛。名言谛是方便，胜义谛是方便生，这方面在《入中论》中也讲的很清楚。两者是方便和方便生的关系，依靠名言谛作为方便，什么是作为方便？就是通过观察它可以得到它的空性。

还有一种理解，依靠名言谛的修行可以证悟胜义谛。虽然胜义谛无修无证，但是还是要依靠名言谛的修行才能证悟的。从见解的角度来讲，如果不依靠名言谛柱子瓶子的显现观察，也得不到瓶子柱子的空性见解。从修行的侧面来讲，如果不依靠名言谛的顶礼、布施、持戒、安忍、禅定、观修空性的总相等等，怎么去证悟胜义谛，达到佛菩萨的境界呢？如果不需要，我们也不用学了。佛菩萨到底是依靠什么证悟了这么超凡的胜义谛瑜伽现量呢？一定有他的因，就是依靠世俗谛为因修行。如果有了见解，会知道怎样把看到、听到的法转为道用，这些都是通过名言谛得到胜义谛的方法。

我们抉择见解的时候，永远不要离开名言谛去找一个胜义见；我们修行的时候，也永远不要指望抛弃世俗的修行，直接证悟胜义了，没有这样的事情。虽然胜义的本性是超离因果的，但是证悟胜义谛的本身是一种果，必须要具足它的正因缘才能真实达到这样的结果。所以“不依名言谛，不得证胜义”。

我们学习了佛法一段时间之后，就会完全了解名言谛和胜义谛的关系，不会在名言谛和世俗谛当中通过自己的分别念去搞一个隔阂出来。我们也不用痛恨名言谛，它其实就是方便，如果你懂得了，依靠它就可以产生方便生的智慧。我们不需要绕开名言谛直接证胜义，也不用想只有名言谛没有胜义谛，因为我看不到的缘故……这一切的问题在我们深入学习佛法之后，逐渐会消失，并产生一个修行佛法的正见。

壬二、别说 分四：一、根现量；二、意现量；三、瑜伽现量；四、自证现量

癸一、根现量

五根所生识，明了受自境，

根现量彼无，如盲不觉境。

“五根所生识，明了受自境”，根现量主要是五根，五种根所产生的识可以“明了受自境”，叫做根现量，即根识现量。这里面有根识和现量，它的因是根产生的识。根是五根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。五种根所产生的眼识乃至于身识等五种识可以很明了的感受自己的对境。

眼根可以了知种种的色法——显色和形色，耳根了知种种的声音，鼻根了知种种香味，乃至于身根对于热触、冷触、柔软、粗涩等种种触，都能够缘，有一种明了的感受，这叫做“明了受自境”。平时我们亲眼见到、亲耳听到的自相，叫做根识现量。

前面是总的没有现量的过失，此处是讲别别的没有根识现量的过失。“根现量彼无”，如果没有根识现量，“如盲不觉境”，就像盲人一样没办法觉知外境。比如盲人的眼根损坏了，产生不了眼识，没有办法看到外面的显色和形色。同样的道理，如果没有耳根乃至身根的根识现量，就像没有眼根的盲人见不到境一样，众生的五根都失坏了，就没办法觉知外境，对于色声香味触五种境都没办法去明了觉受。所以必须要有根现量。

我们是不是“不觉境”呢？我们在觉境，一般正常的众生都有。众生有些根可能不齐全，但是有其他的根，比如盲人眼根不全，耳根、身根还是有的，他们的耳根现量、身根现量乃至于鼻根现量都有。有些人可能听觉不行，但是眼识等其他方面都是有的；有些人可能眼根耳根都不行，但是身根还存在的。我们现在都在觉悟对境，说明有根现量，如果没有根现量，我们就像盲人见不到色法一样，不知道色声香味触了。

根现量的作用是能够明了的受自境，这些现量的法应该都是存在的，这个我们要了解。

癸二、意现量

意根所生者，明断内外境，

意现量彼无，共知法识无。

前两句讲到了意根现量的本体，后两句是说如果没有意现量的过失。意现量产生的因是什么呢？“意根所生”，产生了意识，通过意根产生的意识能够“明断内外境”，叫做意现量。这两句讲得很清楚，以后提到什么是意现量的时候，就是“意根所生者，明断内外境”。意根所生的是什么？产生了意识，意识可以明断，“断”就是了知的意思，能够明了的了知外面的色法和内在的心识法，叫做“明断内外境”。

意根和前面的五根分开讲也是有一定的考虑。前面的眼根乃至于身根按照《俱舍论》等的讲法都有自己单独存在的一种根。比如眼根、耳根，我们说就是眼睛、耳朵，《俱舍论》中讲这些是它的所依，真实的根是一种内在很清净的色法，眼根、耳根等。经部宗、唯识宗中说意根是内在的一种功能。按照《俱舍论》的说法，所谓的意根不像外面五根一样，都有一个色法作为它的根，意根没有一个真实存在的像眼根、耳根一样的意根。这个意根是什么呢？意根是一种假立的根，这是怎么假立的呢？前面的五种识或者六种识，生了就要灭，前面的识正在灭的时候，把它假立为意根。它灭了之后，第二刹那就会产生意识，中间是无间的。不是说五种识或六种识灭了，中间有一个空挡安立为意根，再产生一个意识。意根的本体不是通过灭法产生的，就是前面的五种识或六种识。这个意根就是眼识、耳识……意识。为什么眼识、意识等等不叫意根呢？虽然眼识的功用是能够真实地照见外面的色法，但是眼识在灭的最后一刹那，还没有完全灭完，（完全灭完就不存在了，不能叫意根了。）把马上要灭的部分假名为意根。因为它一灭，第二刹那无间地引发意识了，中间不可能间断，也没有其他的法存在。眼识的最后一刹那假立为意根，它一灭第二刹那无间引发意识。没有一个单独的东西，都是依靠前面的耳识、眼识，五根识的本体都可以作为它的意根。有时前一刹那的意识要灭的部分也可以假立为意根。因此五种识或者六种识马上要灭的部分假名为意根，没有一个单独的东西。

意根产生的叫意识。意识能够“明断内外境”，意现量可以像眼识一样，看到外面的自相法，能够明断外境。眼识没有办法照了内在的境，意现量可以，它能完全了知内在的法，比如梦境。梦境是一种比较颠倒，或者迷乱的现量，但这里只讲现量，不管是真实的现量还是颠倒现量，反正就是可以“明断内外境”。意识对内在产生的法可以了知，外在产生的法也可以了知，同时可以了知内外法的叫做意现量。

“意现量彼无，共知法识无”，如果没有意现量，“共”是同时，同时了知内法，也可以了知外法的识就没有了。五根识都是缘外境的，没办法缘内在的法，而意现量可以缘外面的法，也可以缘里面的法。

按照因明中的说法，意现量可以缘外面的自相法，那么它和眼识所缘的是不是一样的法呢？这方面要分析。因为刚刚讲了意根的本体就是前面的五识或者六识，所以当眼识在缘了対境之后，最后一刹那灭的时候，就变成了一种意根，第二刹那就产生了意识。所以意现量可以缘外面的自相，但是缘的不是第一刹那的自相。比如因明中讲，第一刹那色法出现的时候，眼识还没有缘它，外在的色法是刹那生灭的，眼识不可能看到第一刹那的色法，眼识产生的时候，实际上看到是第二刹那的色法，然后眼识灭的无间意根形成，意根形成之后第三刹那意识就出现了，也就是说眼识灭了之后出现意识。意识缘到的也是对境的法，但不是眼识所看到的第二刹那的自相，而是色法第三刹那的自相。它看到的是自相，但不是眼识所看到的自相，眼识所看到的自相，也不是第一刹那的色法。因为色法不是不动的，是刹那生灭的。所以第一刹那的色法，不管眼识，还是意识都缘不到。第一刹那色法出现了作为所缘缘，然后第二刹那眼识产生缘第二刹那色法的自相，眼识一灭、第二刹那的色法也灭，然后意现量的产生，意现量产生之后，缘的是色法的第三刹那。所以虽然它可以缘对境的色法，但是它和眼识所缘的不是一个色法，是一个同类相续的色法。耳识听到的声音、鼻识闻到的香味也是一样的，意现量可以了知外在的法，但是它缘的是一个相续的法，不是同一个法，这在因明的注释当中，讲得很清楚。

有些地方讲了，引发的神通也属于意现量，在自己的意识面前浮现的这样的境，也是通过意现量来了知的。比如外道修禅定之后也会引发神通，这个神通是什么呢？也是一种意现量，有这样的说法。神通不一定是外面的法，有时候可以直接看到很细微的法，有时候不一定，比如了知前后世等属于意现量，他是现量见到了，不是推理，而是真实见到了，见到了到底是什么法呢？过去的法灭了，未来的法没有产生，有时说这也是意现量。

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