下面我们再继续来学习。

若问：既然不是宣说胜义理论前如来藏不空，那是在哪方面宣说呢？

前面讲并不是胜义理论面前破如来藏显现不空，那么到底是哪方面宣讲？

答：单单是以名言净见量安立如来藏的光明分而已。

此处是以名言净见量（前面介绍了）面前安立如来藏光明分。

如果以胜义理论进行衡量，如来藏的本体同样是离戏的大空性，否则不能周遍法界有情，且不能成为法性。

如来藏不空只是我们凡夫分别念面前认为而已。佛自己安住的佛性不可能有丝毫的戏论。所以我们以胜义理论分析、抉择，主要是针对我们对于佛性如来藏的认知进行的观察。如果进行衡量，同样可以证成如来藏是离戏大空性，如果不是离戏大空性的话，如来藏就不能周遍法界有情。因为从暂时来讲，每一个众生相续当中有一个如来藏。但是在最究竟的角度来讲，没有这个是张三的如来藏，那是李四的如来藏，佛陀和佛陀的法身是一味的。很多了义的经典讲，诸佛的法身是一体的，在究竟当中一切众生的如来藏其实没有多体的差别，当然观待多体的一也是没有的。我们在说一体的时候，也主要是说它没有很多的法，没有很多个的意思。所以如来藏是周遍法界有情的。

如果如来藏不是空性的，张三的如来藏就能只局限在张三的相续当中，就不能够成为和李四共同的法界如来藏了。

而且不能成为法性，因为如果它不空的话，它就只能成为有法，就不能成为法性。有法和法性在三转法轮中讲的比较多。所谓的有法是指一切名言现相当中的法；法性就是这个有法的本性，法性主要是从究竟了义的层次进行安立、抉择的。如果如来藏不空，它也不能成为一切诸法的法性了。如来藏的有法就是众生相续当中的心识，然后一切心识（比如眼识、耳识、意识乃至于阿赖耶识）的法性就是如来藏。所以当我们没有证悟的时候，众生是显现心识的有法，一切的心识就是如来藏显现出来的有法，然后当我们了知了心性的空性，了知心性光明的时候，这部分就是它的法性如来藏。

所以我们要寻找如来藏，寻找佛，就是在我们的心中寻找，去了知心的本性是怎样的法性如来藏，就可以直达佛的本性的自性。

《楞伽经》云：“世尊告曰：大慧！我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。

在《楞伽经》中，大慧曾经向佛提问：佛陀讲了如来藏常乐我净，那么外道神我也说神我是恒常的，二者有什么差别呢？佛陀告诉大慧菩萨：我所宣说的如来藏和外道的神我不一样。

不一样的地方在哪里呢？

大慧！如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。”

佛陀对如来藏是以三解脱门（无相、空和无愿），因方面是无相，本性方面是空，果方面是无愿，后面还要讲这个问题。这个就是三解脱门。其实无相、空和无愿都是和空性相连接的，所以佛陀是以空性来宣说如来藏，以涅槃来说如来藏，以无生等词句来说明如来藏。

所以如来藏的本性是空性的，不像外道所说的恒常的，实有的，戏论的法，所以佛陀在经典当中也直接说，如来藏的本性是空的。

《般若经》云：“若有较胜法涅槃更为殊胜之法，彼亦如梦如幻。”

《般若经》当中讲了，色法如梦如幻，受想行识如梦如幻，涅槃如梦如幻，还有最后一句，如果有比胜法涅槃还要殊胜的法…有些大德解释这个比涅槃还要殊胜的法的时候，就是指如来藏，比涅槃还要殊胜的如来藏也是如梦如幻的。所以从《般若经》的这一句也可以间接地知道其实如来藏也是如梦如幻的。

《如来藏大纲要狮吼论》云：

《如来藏大纲要狮吼论》是全知麦彭仁波切所造的，诠释他空的观点。在《如来藏狮吼论》当中，主要对《宝性论》当中的一切众生具有如来藏的三大理论（推理）详细抉择，就是如何抉择一切众生都具有如来藏的观点。

在这个论典当中说：

“如果以理观察，如来藏本性为空性之故，

以理观察，如来藏本性是空性的缘故，

则承许其为心的法性、周遍一切境、于一切时为恒常、不可思议、诸功德一切无偏显现等，悉皆应理。

因为承许如来藏是空性的缘故，承许如来藏是心的法性（心是有法，心的法性就是如来藏）。所以把如来藏承许为是心的究竟法性是合理的，因为它是空性的缘故，它可以显现，可以成为心的法性。

“周遍一切境”，因为它是空性的缘故，如来藏也可以周遍一切境当中；“于一切时为恒常”，因为它是空性缘故，所以如来藏的本性也是在一切时间当中可以安住、恒常的自性；因为是空性的缘故，是“不可思议”的，如果不是空性，它就成为分别心的对境，分别心的对境就是可思可议的，但是因为它是空性的缘故，就超越了分别心的概念，不可思议就可以安立了；“诸功德一切无偏显现等”，一切的功德法没有偏袒任何一边，都可以显现，全都是合理的。因为它是空性的缘故，就可以显现一切功德，如果不是空性的，就可能只是偏于一方显现，定性就可能定在一边了，不可能一切无偏显现。

所以这个是合理的。

如果其自体不空成实，则不能安立为他法的法性等。

如来藏的本性如果不是空性的，而是不空的，是成实有的，是分别心的戏论，那就不可能成为心性，不可能成为心、他法的法性了，那么心和如来藏就成为他法了，二者之间就不会成为有法和法性的关系。

因为如果如来藏不空，心有它自己的本体，如来藏有它自己的本性，所以就不可能成为心的法性。有法和法性，心和心性之间关系其实并不是他体的。比如冰和水的关系，当水到冬天，遇到寒冷的时候结成冰。冰和水不是他体的关系，它只不过遇缘之后显现成了坚硬的固体的状态而已。然后因缘消散，又化成了水，所以水和冰最能说明心和如来藏之间的关系了。

众生有了无明的寒冷的时候，众生的如来藏就显现成了坚硬的冰块一样的心识，然后一遇到空性等的暖气，融化掉之后，众生的心性就变成了如来藏。其实如来藏不是心生的，不是从其他地方出现，和心不是他体的，只不过水变成了冰的状态，冰和水之间的关系就是这样一种自性，众生的心和如来藏的自性也是这样的。我们现在是凡夫心，但是我们千万不要认为如来藏的功德，佛功德，离我们十万八千里，它就是这个心的本性，只要我们认知了它，它就是如来藏。

认知心的空性是趋近如来藏的第一步，所以必须要通过学习中论等等，来了知心的无自性，心的本性空，在知道了心的本性空的基础上，再进一步抉择如来藏光明，那么就会非常迅猛。

同时，以胜义量观察所得的结果也不可能成立如来藏为成实不空，

同时，以观察空性的胜义量来观察所得的结果也不可能成立如来藏是成实不空的，

因为以胜义理论观察诸法无实之后得出一个成实之法，如是犹如由光明产生黑暗一般，必无是处。”

通过胜义理论观察，一切万法都是无实的，但最后还剩一个如来藏是不空的，这个是不可能的事情。所以以胜义理论观察，一切万法都会成为空性、无实。如果得到成实，就好像从光明当中产生黑暗一样，“必无是处”，没有这种机会出现。

下面是根敦秋佩大师在《中观精要论》当中的一个比喻：

譬如，把黄金、石块、草木等一并付火焚烧，其中会被烧尽的，自然被焚毁无余；而烧不掉的，也会留下来。

把黄金、石块、草木、橡胶、柴草全部放到一起用火焚烧，其中有些东西就被烧尽了，比如草木、橡胶这些被烧尽了，然后石块可能稍微挺的时间长一点，黄金最后可以保留。它的火越来越猛烈的时候，最容易烧的最先被烧毁，稍微坚硬的在中间被烧毁，完全不会烧毁的，最后火灭掉的时候还会保留下来。这个是比喻。

同样，清净和不清净的显现，都平等以胜义理论抉择为空性，故都是胜义理论的所破。

所以清净的显现可以用胜义理论抉择，不清净的显现也可以用胜义理论去抉择。清净的显现就是佛智、如来藏，不清净的显现就说五蕴、十二处、十八界等等。都可以用胜义理论去观察、抉择，都可以知道这些都是空性的，都成为胜义理论的所破，都抉择为空性。

然而，从道所破的角度来说，以修道智慧的火焰能无余焚尽不清净的客尘现相，故说“具有分离之体性，如来藏以客尘空”；

前面是理所破，所有的法，《般若经》讲，从色法到一切智智，到如来藏，都是本性空的，这个是理所破。在胜义理论面前没有一个不是空性的。

但是，从道所破…道所破就是开始趣入于修道了，开始接近如来藏的实相。理所破是抉择万法空性，道所破就开始修持空性。修空性就相当于火真正去焚烧的时候，黄金和石块都成为所烧，如来藏等这些都成为理所破。但是在真正烧的过程当中，那些草木全部就一下子被烧尽了，石块等等稍微硬一点点，然后黄金最后保留。所以在通过空性的火去修道的时候，通过空性的火去灭除道所破（前面讲的烦恼障、所知障，或者人我执、法我执。）的角度来讲，通过修道的智慧火焰，空性的智慧火焰，无余烧尽不清净的客尘现相。五蕴、十二处、十八界这些属于客尘的东西，这些不清净的东西逐渐被烧尽。首先烧尽的是遍计执著，通过外道引生的遍计的人执和法执，然后开始烧尽俱生的人执和俱生的法执，然后俱生的烦恼障、所知障，七地末尾的时候俱生的烦恼障烧尽了，八地之后俱生的所知障逐渐烧尽，然后不清净的显现逐渐灭尽，就只留下清净习气显现的刹土，佛母等等，然后到了佛智的时候，连清净习气面前的这些显现也会灭尽。最后剩下最究竟的心性当中本来具足的大空性和大光明，如来藏就完全剩下了。

其实我们现在真正拥有的是什么?身体、心识、钱财这些东西都不是我们真正拥有的，我们真正拥有的只有一个，就是如来藏。这个就是我们自己的，永远不会丢失的，永远属于我们自己的，因为我们身体每一世都要换，我们的心识每一刹那都在变化，我们拥有的财富先无后有、先有后无，中间增长、衰败，从天道到人道，从人道到地狱道，都在变化的，整个都不是我们的，连菩萨境界也不是我们的，真正属于我们的就是如来藏，究竟的这个佛功德如来藏，是我们每一个众生本具的宝藏。

佛陀说：“佛为一大事因缘出现于世。”佛陀为了一个什么大事因缘出现于世？就是告诉一切众生，每个众生都具有如来藏，每个众生都是天成的佛。这个必须需要很大的福德、因缘，才能够听到这样的教法，对这样的教法产生信解，并真正愿意修持、现前如来藏的教法。

所以从道所破的角度来讲，修道的智慧火焰能够无余焚尽不清净的客尘现相，故说“具有分离之体性，如来藏以客尘空”，客尘法就是我们现在的五蕴、十二处、十八界，所有的一切都是客尘法，在空性的火焰观察之下，焚烧之下，全部都没办法剩下，全部要像草木一样已经焚尽了。先烧毁的是实执，再烧毁的是这些显现，最后就逐渐消失在法界当中了。

而如来藏是实相的缘故，不可能分离，

如来藏是实相的缘故，不可能分离，也不会被烧尽，所以空性的火越烧越清净，越烧越明显。锻炼黄金的时候，要用高温的火锻造十六次，把黄金里面的杂质全部分离掉，最后剩下的就是最纯的黄金，它就不会被烧毁，不会被烧尽。所以如来藏的自性在空性的猛火焚烧之下，所有不属于法界自性的这些客尘，不清净的身体、不清净的显现全部灭尽了，最后剩下的最清净的就是如来藏。

但它在基、道、果的任何时位本来如梦如幻。

这个不用讲。

那么下面还有一个很好的比喻，说明这个问题。

《法界赞》云：“譬如火净衣，具诸垢杂染，若置烈火中，垢尽衣无坏。如是光明心，具贪等诸垢，慧焰烧尽垢，彼者非光明。”

《法界赞》是龙树菩萨所造的，诠释他空、如来藏的殊胜论典。前面我们提到过，龙树菩萨造的主要是《理聚论》，主要是宣讲自空的，但是也造了一部分宣讲如来藏他空的论典，《法界赞》就是其中一部。

火净衣是一种特殊材料制成的衣服，如果衣服上面有垢染，它不用水洗，而用火烧，所以叫火净衣。用火烧就能把它的垢染烧尽。如果火净衣上面具足很多垢染的时候，清洗的方法就是把它置于烈火当中，衣服和垢染都是火焰的所烧，但是最后“垢净衣无坏”，只是把垢染烧尽了，衣服不但不会被烧坏，而且越烧越干净。这个比喻很巧妙。

下面讲“如是光明心，具贪等诸垢。”同样的道理，光明心就像火净衣一样，贪欲等诸垢就像光明心上的污秽。如果我们光明心上面有污秽了，怎么清净它呢？“慧焰”，般若空性的火焰，去焚烧光明心上的垢染。光明心和垢染同时成为般若智慧的所烧，但是在这个过程当中，只有诸垢被烧尽，光明心不会被烧尽，而且越烧光明的心越明显，火越大，烧毁垢染的速度就越快，光明心性显现的速度也就越快，所以“慧焰烧尽垢，彼者非光明”，把所有的垢染烧尽，烧尽的是彼者，不是光明，光明不会被烧尽，不是越烧越清净，而是它本来就是这样清净的，但是它的垢染很严重，所以越烧，它的垢染越少，就显得越清净。就像宗萨仁波切经常打洗杯子的比喻，并不是洗杯子，而是洗杯子上面的垢染，杯子本来是清净的，衣服本来是清净的，但是我们说洗衣服，洗杯子，只不过是用这个名言，但其实洗的只是它上面的垢染而已，所以这个地方也一样，清净光明只是把它上面的垢染清净掉，并不是越烧，光明越清净，光明本来就是清净，只不过我们无始轮回的很多垢染把它遮障住了，所以我们要通过般若慧火去观察它。

这个时候我们就知道一个特点，为什么小乘的道慢？因为他的般若火的温度不够高，只有人无我空性，烧不掉很多垢染，而大乘的空性是抉择二无我的空性，他的空性烈火的温度很高，所以小乘道当中烧不掉的在大乘道当中就烧掉了，垢染烧得越多，它的光明心性就显露的越多。所以般若空性智慧的火焰必须要熊熊地燃烧起来，只有它燃烧起来，才可以把这些垢染烧掉，否则我们没办法把这个垢染消除掉，而现前光明。

在讲他空思想（如《法界赞》）的时候，这些方面讲的非常多，光明如来藏上面必须通过空性来抉择、分离道所破的垢染。

弘扬他空的遍知多洛瓦在《山法中观了义论》（以前是《山法中观了义海》）中说：“抉择胜义根本慧定远离一切戏论，没有丝毫存在之法，

抉择胜义根本慧定的时候，远离一切戏论，没有丝毫存在的法，

如同兔角、空花一般，这是在第二转法轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的。”

所以连着重弘扬他空的觉囊派的多洛瓦尊者（也如是抉择远离一切戏论），这是在第二转法轮当中宣讲的。

他空的名词出现也是从多洛瓦尊者开始的，有些地方叫多普巴，此处翻译成多洛瓦尊者，从他开始他空的思想在觉囊派很兴盛，后来稍微没落。后来又出现多罗那他尊者又开始弘扬。现在觉囊派的教义不是特别兴盛，但是以前的确是非常兴盛，教派虽然现在比较衰败，但真正的教义没有衰败，还是非常了义的。

下面讲对第十的破斥。

对第十的破斥

十法界分为六凡和四圣，六凡心识前的不清净共同所见境，只是依于名言观现世量而安立的，四圣心前的清净共同所见境，则是随名言净见量而施设安立的。

前面讲了十法界，十法界就有一个共同所见境。十法界是什么？就是六凡和四圣加起来就是十法界。六凡就是六道，六道的凡夫众生叫六凡。四圣是四种圣者，第一种圣者是声闻，第二种圣者是缘觉，第三种圣者叫菩萨，第四种圣者叫佛。

六种凡夫心识面前的不清净共同所见境是依靠名言观现世量安立的，圣者心前的清净共同所见境是随名言净见量施设安立的。

因此，是以名言正理安立十法界具有共同所见境，这里遮破显现分，则是以胜义理论把一切显现抉择为自空，这即是显现的本性，唯一以如是当体空的显现，才能成立为现基。

所以，在安立的时候，它使用的理论也是名言理论，不是使用的胜义理论，对方说如果你破了显现，共同所见境就没有了，但是我们说六凡的共同所见是名言观现世量，这个是名言理论；四圣的共同所见是名言净见量，也是名言理论，不是胜义理论。如果以胜义理论观察，那么一切共同所见境都是空性的，都是自空的。空性的缘故，随缘才可以显现不同的共同所见境，“唯一以如是当体空的显现，才能成为诸法现基”，如果不空就没办法显现。

下面引用《定解宝灯论》的观点，证成上面的观点。

《定解宝灯论》云：“若与空性相脱离，现许不能作现基，此现如何而显现？

如果和空性脱离了，空性和显现分开了，“现许”，单单的显现就不能够作为共同的所见基。

这个地方如果要讲共同所见就比较复杂，因为《定解宝灯论》第六品所讲的是很深的问题，今天也没有时间详细观察。

不管怎么样，一般来讲，都有一个共同所见境。共同所见境如果是不空的，和空性脱离的，就不能够作为这个共同所见境。显现在不空的情况下，没办法成为共同所见。

谓此不偏之显现，无法想象之缘故，

共同所见的意思是不偏于任何一方的显现，他都能够见到。“不偏”的意思就是都能见到的意思。如果偏到一方就不是共同所见了，所以要成为共同所见，要成为不偏的显现，就没办法想象它是个不空的法，如果它是一个不空的法，怎么成为共同所现呢？

因为前面讲了，饿鬼、地狱和人的业力都不一样。他们看一碗水的时候，都随自己的业力看成不同的东西。所以如果这个显现是不空的，比如饿鬼看它是脓血，如果它是不空，那么地狱众生看它也应该是脓血，因为这个不空的显现不可能成为共同的所见，它可能偏于饿鬼这一方了，不可能成为不偏的共同显现。

并非成立为现基。能知正量未见时，说有仅是立宗已。

“能知正量”，能够了知，能够抉择这个共同所见的正量，没有见到，没有显现的时候，你说这个不空的显现是共同所见，这个就只是一个立宗，只是一个说法而已。没有真实的根据承许。

所现如若偏一方，除此他法不能现，

如果所显现的离开了空性，只是偏于一方的话，比如只是偏于饿鬼的脓血的显现当中，“除此”，除了饿鬼的脓血显现之外，“他法不能现”，这个脓血不能现为水，不能现为铁水，不能现为甘露，不能现为法界。因为偏在一方，所以不能现。

乃是不空显现故，成堪胜义理观察。”

而且它这种显现是不空显现的缘故，也变成了堪忍胜义理论观察的过失。有极大的过失。

对第十一的破斥

此处以胜义理论破显现分，不是因为“世俗谛不重要、唯独胜义谛重要”，

前面说你破了显现分，难道不是成了胜义谛重要了吗？其实不是这样的。

而是由于：众生执著显现为实有，不能理解现即是空，如果不破显现，终究无法将现和空介绍为无二双运。

其实众生把显现法执著为实有了，如果不把显现抉择为空，他对实有的执著永远打不破，因为他执著为实有的就是这个显现法，所以不破显现，他怎么把这个实有打破？实有法是依靠显现才安立为实有的，当我们把显现法抉择为空的时候，他的实有的执著也随着观察的进程逐步逐步的瓦解。我们一步一步观察的时候，他实有的执著就一步一步瓦解，比如当他看到这件毛衣的时候，他认为显现的这件毛衣是实有的。我们要瓦解他对这件实有毛衣的执著，怎么瓦解？我们说这件毛衣其实是由很多条经线和纬线织起来的，所以我们观察的时候，它只是一条一条的线而已。当我们引导他的心识趋向一条一条的线的时候，他对这个整体毛衣的实执就瓦解了。接着我们说这条线它是由更细的一条一条的线组成的，当我们把注意力放在更细的线上面的时候，他对一根一根毛线的实执就瓦解掉了。然后我们说，这个一条一条的细线是由很多微尘组成的时候，注意力放在微尘的时候，他对细线的执著就瓦解掉了。当我们说这个微尘不存在的时候，他对微尘的执著就瓦解掉了。

所以，我们对显现破掉的过程，就是对实执瓦解的过程。因为众生执著显现为实有，不能理解现就是空，所以如果不对显现去进行观察，终究无法介绍现就是空，空就是现，无二无别的观点。

《入中论》云：“痴障性故名世俗。”

《入中论》中讲，众生的无明痴障性就是世俗谛。所以众生痴障性故，他不了知万法的本性，这种愚痴的痴障安立的显现就是世俗。

因此，所问与破显现分的原因不相合。

所以他的所问：你如果是这样（破显现分）的话，那么变成了胜义谛比世俗谛重要了。但是破显现分的原因不是这个，不是为了显示胜义谛重要而破的，而是为了打破众生的实执而破的，所以你的所问和真正为什么要破显现分的原因是不相同的。

其次，从二谛的角度来说，本来没有主次的差别，两个法若是他体，可以安立一者主要、一者次要，如同主尊和眷属那样，

从二谛的角度来讲，其实本来没有世俗谛主要，胜义谛次要的差别。如果两个法是他体的，分开的，我们就有安立主要和次要的机会，如同这个是主尊，那个是眷属。

但是，世俗谛的显现和胜义谛的空性本来无二一味，

这个无二一味是很重要的。我们在观察过程当中，有些时候我们觉得观察来，观察去，好像找不到方向了，我们就回到无二一味上面去，不能够离开无二一味的原则去观察世俗和胜义谛。当我们偏离的时候，我们想一想它本来是一味，一味的东西就不是两个。

“无二”，显现上世俗谛，胜义谛好像是两个，但其实是无二的，其实是一味的。有时候表示一味，暂时的观点说，世俗谛和胜义谛叫一本体，异反体，一个本体的两个侧面。它是一个本体，从两个方式来表现，一个从显现的方面表现成世俗谛，一个从它的空的方面表现成胜义谛，实际上显现就是空，空就是显现，但是我们凡夫人不能够同时了知，现就是空，空就是现，不能了知显现和空性是双运的，所以表现的时候，首先说这个显现的部分叫世俗，空性的这个叫作胜义，然后了知完之后，其实二者是一味的。所以其实本来就是无二一味。

现即是空，空即是现，何来主次的差别呢？

没有主次差别。

对第十二的破斥：

运用胜义理论在二谛中遮破显现，不论胜义或名言方面，都不同于外道顺世派的见解。

用胜义理论观察的时候，胜义谛方面不和顺世外道相同，名言方面也不和顺世外道相同。

顺世外道承许断灭见，不承许前后世。顺世，只随顺今世，只认为今世的东西是有的，然后前世和后世都没有，这个叫顺世外道。他认为如果中观宗把显现破掉了，基本上和外道的断灭见就差不多了。

也就是，胜义方面以胜义理论遮破四边，破了无边，远离以无边所摄的粗细邪见的执著。

胜义当中不会和外道相同，因为一般来讲，顺世外道只是说世俗当中的法是不存在的，完了或者消灭了之后就永远断灭了，人死如灯灭，不会再有后世。但是此处是胜义理论，不是在抉择世俗谛，所以一方面来讲，胜义理论观察的是万法的空性，而不是世俗当中也不存在显现的意思。而且从一个角度来讲，胜义理论是破四边的，破了四边之后，连无边也破掉了，如果无边不破，这个无边就成实有了。如果无边成了实有，那么这个法首先有后面无，无了之后这个无是实有的无，那就成了断灭。但是中观在破的时候连无边也破掉了，所以“以无边所摄的粗细邪见的执著”也远离了。

什么是“以无边所摄的粗细执著”呢？很多断灭见的执著是比较粗大的无边所摄的，比如顺世外道认为的人死如灯灭，没有后世，这个没有后世就是无边所摄。这个无边所摄是比较粗大的。细的邪见是什么呢？比如小乘的一些观点说刹那生灭，第一刹那有，第二刹那灭了，灭了之后就属于无边了，但是这种很细微的。一个很粗大，一个很细微，都是无边所摄，但是应成派中观师在抉择的时候，他破了无边的缘故，无边所摄的粗细也就远离了，没有这个过失。

名言方面，如《显句论》云：“有师难云：诸中观师与无见者全无差别。

有些人对中观师发难说，中观师和无见者（断见者）没有任何差别。

何以故？此说善不善业、作者、果报、一切世间皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。”

他为什么说中观师和断见者一样的呢？中观师说，善业不善业自性空，作者自性空，果报自性空，一切世间显现自性空，都是自性空的。无见者也说后世没有善不善业，没有作者，没有果报，一切都是没有存在的，所以他们认为中观师和断见者是一样的。

论中回答：“然非如是，

不是这样的，

诸中观师说有缘起，由缘起故说此世、他世等一切无性，

首先，中观师是承许缘起的，因缘而起，如果今生当中因缘具足了，不断的话，一定会引发后世的缘起，而后世是依今世的缘而起的，所以只要世俗当中因缘存在，他就可以依缘而起。

所以“由缘起故说此世、他世”的显现是存在的，因缘起说一切无自性，他（中观师）不是说没有此世他世，只是说此世和他世无自性，所以根本不是说没有此世、他世。

诸无见者非由如是。

诸无见者，没有这样承认的缘故，不一样。

是缘起故就性空门，达后世等是无实事。

“缘起故”，一切万法是依缘而起的缘故，是从“性空门”，就是从性空的这个侧面、角度“达后世”，“达”是通达、了知的意思，了知后世等是没有实有的，没有实有的后世和没有后世不是一回事。

所以对方没有了解这个问题。

若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。”

此处再陈述对方的观点。对方的观点是“缘现世诸法行相自性”，断见派认为，“缘现世”，现在我们所看到的山河大地、一切的众生等等显现，“然未见彼”，没有看到今世的这些显现是从他世而来到现世的，他没看到这些东西是从前世来的，“及从此世而往他世”，也没有看到这些东西从此世再去往于他世，所以他说只有这一世，没有前世，也没有后世，如果有前世，我们应该看到这些东西从前世到了此世，如果有后世，我们也应该可以看到从此世到他世，但是根本没有看见缘故，“谤无余世”，就说没有其他的前世和后世。“等同此世可缘之事”，前世和后世没有，不能等同于“此世可缘”，此世是可以看到的，但是前世后世不等同于这世可见，所以它们是没有的。这个是对方认为没有前世后世的观点。

又云

还继续承许：

“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。

“彼等”就是无见者，就是断见，断见者也对诸法无性通达为无，他们也认为前后世是没有的，“诸法无性”，不是无自性的意思。“由此见故，且有相等。”中观师也说前后世都是没有，无自性的，然后他也说没有前后世，今世的东西不是前世来的，然后今世的东西灭掉了之后就灭掉了，就没有从今世到后世，从这个角度来讲，其实今世、前世、后世都是没有的，他们也通达这个没有，说“且有相等”，从这个地方观察的时候，可以了知中观师和无见者是有相同之处的。

答曰：非有。

中观师回答说，没有相同之处。

中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”

中观师只说胜义没有，没有说世俗没有。中观论师承许，在世俗当中有轮回，有前后世，有因果，有果报，这些都是有的，然而彼等（顺世外道）不承许前后世等等，所以根本不一样。这是从另外一个角度回答说不一样的。

以上讲完了所破。下面我们要讲能破正理。能破正理很关键。（其实每个都很关键，每个都最重要，所以这个地方也是最重要的。）能破正理讲到了中观抉择空性（为什么是空性的）的步骤和理论。前面是所破，把显现作为所破，这个很重要，但是更重要的是这个能破正理，因为我们必定是要用这个理论去一步一步去观察：为什么法在显现的时候，它一定是空性的。前面我们大概了知是空性的，但是详细地了解就在这个能破正理（能破的因）当中。

能破正理

一、掌握能破的必要性

认定好了所破，如同看准靶心，

认定所破就是把所破的（所射的）对象（靶心）认准了，

接着应当有的放矢，遮破所破。

然后就应该放箭了。但是到底箭是什么呢？

但这不是凭空就能达成的，

但是我们要破掉这个所破，不是想想就能破掉，它也要有理论依据，次第和观察的方式，

应当凭借真实成立的理论进行遮破，

应该“凭借真实成立的”，的的确确通过观察都能成立的，真实理论进行观察、遮破，

否则不精通正理，也无法由思维遮破戏论，引生正见。

如果不精通破斥诸法的正理，就没有办法“由思维遮破戏论”，我们胡思乱想不可能把这个法破掉，无始以来都做不到，必须要通过佛证悟的思想，菩萨证悟之后给我们开出来的思想，慢慢去观察，就可以引生正见。否则凭我们自己的分别念去瞎观察，瞎分析，有的时候我们觉得可以，但是别人一问，就没办法真正的对一切万法无自性的观点进行正确的认知。所以我们要正确的认知这个空性的道理，就要看能破正理掌握的怎么样。如果把这个掌握的比较好，那么就可以了。

其实《中论》、《入中论》并没有按照益西上师的《中观总义》，把所有的所破和所有的能破分别归在一起，让我们集中去学习。集中学习很有必要，把所破全部认定了，前段时间所有的思维、思路都放在所破上面去认定，这个阶段开始我们把所有的思维放在能破上面去，我们集中观察能破。《中论》的能破和所破全都集中在颂词当中，我们要去分析才知道，这个颂词是指能破的，然后这个观察的方式是所破的，怎么样去用能破去破所破去达到它的这个目的，但此处（《中观总义》）就把所有的能破集中在一起了，让我们来学习，所以《中观总义》对我们来讲算是一个入门，或者是提高的一种方式。

能破也叫因，

我们前面说五大因、四大因，这个因不是因果的因，这个因是理论、理由的意思。能够破斥的理论就叫能破，也叫因。

即能破除戏论的理由，

能够破除戏论，能够破除所破的理由就叫因、能破，

包括共同五大因和不共四大应成因。凡是不符合诸法实相的戏论，都能运用正因推出它在逻辑上不能成立的地方。

所以凡是不符合于诸法实相，法界实相的种种的戏论，种种的观点，比如胜义当中承许心识实有，胜义当中承许微尘等等，都能够运用这些正因，正确的理论推出，他的逻辑、推理上面有…漏洞，不成立的地方有很多。

这样推翻以往的邪分别，远离相续中覆盖缘起真相的执有执无的耽著，

推翻以前的邪分别念，就能够远离我们相续当中，覆盖缘起真相的执有执无的执著。其实凡夫众生相续当中的执著要么就执有多，要么就执无多，反正要么就执有，要么就执无。

以前根敦群佩大师在《中观精要》中打个比喻告诉我们，凡夫人只执著有或只执著无。比如一个人只认识两个人，张三、李四。有一天，别人跟他说房间里关了个人，他说肯定是张三，别人说不是张三，他说那肯定是李四。因为他只认识两个，所以他说这里面的人，不是张三那肯定是李四了。凡夫人所认识的对境，除了有和无就没有其他的了，所以当告诉我们这个不是有的时候，我们马上说肯定是无，如果不是无，那肯定是有，因为我们只认识有和无，除了有和无之外，就不再认识其他的法了。所以我们要打破的就是有和无的执著，除了这个之外，就没有其他所做的事情。所以覆盖真相的就是执有执无的执著。

我们没学习之前，就落在有当中，学完之后，就落在无当中。但是通过中观应成派，中观的正理，告诉我们离有离无的观点，只有离有离无才是一切万法的真实相。因为分别心就能执著有和无这两边，其实亦有亦无也是有无，非有非无也是有无，除了有无之外，没有办法执著了。所以破有破无其实就是破分别心，因为有无破掉之后，分别心就没法缘了，分别心只能自然熄灭，所以《智慧品》当中讲“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”有实和无实破掉了之后，无缘就最寂灭了，他没有可执著的了。他只能执著有或无，当把所有的有无破掉之后，他的心就寂灭下来了，他的心就相合于所认知的对境，自然寂灭。当内心熄灭了有边无边的执著时，就达到寂灭的状态。实际上寂灭的状态就是万法的实相，我们本来的状态。这个安立了一个名称，叫解脱，或者叫成就，如果你亲证了就叫做成就了。

从此能开始和实相相应。

从此就能开始和实相相应了。

从显宗来说，不依靠正理观察，就再没有一法能认定四边是不符合实相的戏论，进而对离戏的空性产生定解。

在显宗当中，如果不依靠能破的正理去观察，就没有一个方式、方法能认定，所谓的有无是非的四边是不符合实相的戏论法，所以必须要依靠正理进行观察。

因此，认定所破之后，关键是掌握能破的正理。

二、能破的中观正理

（一）应成派和自续派共同的五大因

应成派也使用这五大因，自续派也使用五大因。这里有共同的地方，也有不共的地方，下面还要讲。

首先是共同使用的方面。

1、总说五大因

下面就开始接触到中观当中非常常用的理论、观察的方式。

即金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。

下面我们要学习五大因。首先列出名称。

《入智者门》

《入智者门论》是全知麦彭仁波切所造的一部很殊胜的论典。如果你学了这部论典，你就跨入了智者的大门了，你就可以从一个愚痴者变成智者。这部论典进入了智者之门，所以叫《入智者门》。

中说：“分别来说，有共同五大因；归纳而言，破四句生因可摄于金刚屑因，如此即共同四因。”

共同五因也可以说共同四因，破四句生因可以归摄到金刚屑因的缘故，所以五因可以归摄于四因当中。下面要详细讲，现在不介绍。

五大因相互的差别：如《入智者门》中说：“于因观察，金刚屑因；

这些总的口诀，总的口诀我们一定要记住。每个因观察的侧面不一样，金刚屑因的侧重点在于因观察，这个因不是理论的意思，这个因就是因果的因，起因的因，一切万法都有它产生的因，所以对它产生的因进行观察的理论叫金刚屑因。

于果观察，破有无生因；

破有无生因的侧重点是对果观察。为什么侧重于因，侧重于果呢？因为一切万法都是由因缘而产生，所以如果它的因破掉了，它没有因了，怎么可能有果，如果它的因是无实有的，它的果怎么可能是实有的呢？所以经由观察因无自性，我们就可以知道，现在所显现的一切的果法都是假的，都是没有的。那么经由观察它的果无自性，那么它的因肯定是无自性的了。不可能一个实有的因产生一个无实有的果，或者一个无实有的因，产生一个实有的果，都是不可能的事情。但是假如我们执著无实有的因可以产生一个实有的果，我们就用破有无生因的观察。假如我们执著无实有的果可以用实有因产生，我们用金刚屑因破因。所以因也是假立的，果也是假立的。

这个是于因观察金刚屑因，于果观察破有无生因。

于体观察，离一多因；

离一多因是对万法的本体，它既不侧重于因，也不侧重于果，就是对我们面前所显现的法的本身直接观察，叫做离一多因。全知麦彭仁波切在《中观庄严论注释》当中高度赞叹离一多因，因为你面前显现什么法，你直接观察就行了，也不用说这个法是什么因产生的，也不用说这个果是怎么产生的，就是缘这个法本身--你对面前的书执著，就缘这本书观察，你对这个花执著，你就缘这个花观察，你对这个人执著，你就缘这个人观察。

所以这个是对法的本体观察，就叫离一多因。

于一切观察，大缘起因。

对一切的法整个观察，一切万法都依缘而起，所以一切万法都是无自性的。

即以四大因进行抉择。”另外，对因和果同时观察，为破四句生因。

破四句生因是对因和果同时观察，一因生一果、一因生多果。它是因和果之间同时观察。

这个总的口诀我们要记清楚。以后用的时候，金刚屑因是对因观察的，侧重于万法的起因；破有无生因它肯定是果方面；如果是离一多因，它肯定是本体；如果是大缘起因，它是对一切进行观察；如果是破四句生因，是对因和果同时观察…我们的思路就自然朝那个方面去观察了。

总之，由观察角度的不同，有五大因之正理。

其实五大因的任何一个因都可以观察万法的空性，不需要五个因都用，但是众生的根基不一样。有些众生很适合金刚屑因，他就执著产生的因，这种众生就适合金刚屑因；有些众生对果方面的观察非常的相应；有些适于对本体的观察，就用离一多因观察。所以他是针对不同众生的根基去观察。我们都可以学习，学习之后掌握五个武器，有五种武器可以用。观察起来什么都可以用，可以用离一多因观察，也可以用大缘起因观察…所以如果你五种武器都运用得当的话，那么你随便遇到什么情况，都可以拿出武器来观察，来破斥。

所以我们五种因同时学习，同时掌握。他们的原理都是一样的。

以上是总说。

2、别说五大因

（1）金刚屑因

出处：《佛说稻秆经》、《中论》、《入中论》、《掌珍论》等经论。

什么经论当中使用了金刚屑因呢？《佛说稻杆经》，这个是佛经，龙树菩萨的《中论》使用金刚屑因，还有月称菩萨造的《入中论》，清辨论师造的《掌珍论》。这些经论当中使用了金刚屑因。

譬如，《稻秆经》云：“彼芽果芽，非以自作，非以他作，非以共作，非以自在天作，非以时作，非以自性生，亦非无因中生。”

《稻杆经》中讲彼芽的果芽，稻种的果的芽“非以自作”，不是自己生自己，“自作”就是自己产生自己；“非以他做”，不是以其他的因产生它的果；“非以共作”，不是自因和他因共同和合之后产生一个果；“非以自在天作”不是他法的自在天、上帝造的万物；“非以时作”，不是以时间来作的，时间作为生因，时间其实也是一种因缘；“非以自性生”，不是自性产生的；“亦非无因中生”，也不是无因当中产生的。

所以金刚屑因破产生的因。这个果法到底是怎么产生的，是自生的吗？他生的吗？等等，下面还要一个一个讲。

《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”

一切诸法不是自生的，也不是他生的，不是共生的，也不是无因生的，既然离开了四边生，所以就了知是无生的。

释词

下面解释为什么叫金刚屑。

这一因是抉择因无自性的理论，

讲的很清楚，这个因是抉择因无自性，这个因就是起因，就是产生万法的因就叫做因，是因果的因。比如植物当中种子和芽之间的关系，种子是产生芽的因，或者我们前世的善因，前世的恶因，这些就是因的意思，因果的因。

“抉择因无自性”，因无自性肯定果无自性。

如金刚杵一般，

首先抉择什么叫金刚，金刚屑的金刚。为什么叫金刚？因为这个理论犹如金刚杵一样，金刚杵在印度是很锋利的武器，在《宝性论》刚开始的时候也是赞叹金刚，金刚可以摧毁一切坚固的树林、墙壁，无坚不摧。它的理论非常的锋利，就像金刚杵一样。

能将妄计四边生的邪见山王，

四边生是四种自性生，四种实有生的生起的方式，叫四边生。自生是一边生，他生是一边生，共生是一边生，然后无因生是一边生，叫四边生。四种生的方式叫四边生。

“妄计四边生”，众生以为要不然就是自生，要不然就是他生，众生以为万法的生因就是四边。所以这个理论犹如金刚杵一样，能够把这个执著四边生，犹如山王一样的邪见完全粉碎为微尘一样。

碎为微尘，故以比喻称为“金刚屑因”。

这个微尘就是屑的意思。就把这个邪见山王，用犹如金刚杵一样的理论完全粉碎犹如粉屑一样，所以叫“金刚屑因”。

所有的自性生，所有的实有生归摄在四边生当中。所以四边生的数量是决定的。为什么我们只破四边生，如果有第五生怎么办，是不是就破不了了？所以首先一切妄执的实有的生只有四种。把这四种生的方式破掉之后，就没有第五种实有生的方式。这个里面破的全都是实有生，缘起生也是一种生，但不是自性生，不是实有的生，是无自性生，所以无自性生不是这里所破斥的对象。这里面所破的都是认为实有的生。《中观》的正理破掉的是实有的因产生实有的果。我们要破实有的果就破有无生因，破除这个万法的本体是实有的，它所破斥的都是对显现法的实有执著。

以上是原理，不要忘记，如果把这些忘记了，我们观察到后面的时候我们就会迷惑--缘起生不是生吗？就不会有这样问题，因为破的都是实有的产生。

四边生数量决定之理：

实有的产生方式只有四种，没有第五种，所以破四边生数量是决定的。

第一理：一切内外有事宗所承许“生”的观点，不外乎四个边。比如，外道数论派承许自生；

数论外道是承许自生的：一切的果法的显现，在它们的因当中都是完整无缺的存在，在因当中已经有了，所以（所谓的生）只不过是让在因当中有的果法显现出来，这个显现的过程叫生。这种生的方式叫做自生，自己生自己，它不是先无而后有的（这个果法先没有，后产生的，叫先无后有）。自生的观点不是先无后有，果法在因中早就已经存在了，只不过刚开始的时候没有发现，没有显现出来，这时不叫生，什么时候显现了叫生。比如房间里面有很多东西，但是晚上黑乎乎的，没有灯的话，我们看不到。但是这些家具在这个房间里早就已经有了，一开灯它就是显现出来了，这个叫生。外道说这些东西本来就有，不是先无而后有的，只不过让它显现出来的这个过程叫生，所以这种方式叫做自生。

这些外道认为，一切的二十三谛法在自性当中都是存在的，全部都有的，只不过没有显现而已，然后显现出来之后就叫生，这个生的方式就叫自生，自己生自己。

内道小乘有部、经部、大乘随理唯识承许他生，

有部宗、经部宗、还有大乘的随理唯识宗是承许他生的，他生是其他不同的因产生一个不同的果，他性的法产生一个他性的因果的关系，是先无而后有的方式来产生的。

因当中是没有果的，因和果是他性的，不是一性，不是自性。因和果同体叫自性法，自生；因和果是他性的法叫他生。果法当中没有因的影子。比如豆芽是果，豆芽的果是长形的，是绿色的，它的形状前面有一个大头，下面弯弯的、细细的，但是它的因不是这样的，它的因是个圆圆的，灰色的豆子，所以因和果是他性，不是一个本体的。

这种不同的他性的因产生了不同他性的果的方式，叫他生。有部、经部都承许他生。

中观自续派名言中也如是承许；

他没有直接承许他生，但是通过应成派理论观察时，不得不变成他生的观点。

外道裸形派承许共生；

共生就是不单独承许自生，也不单独承许他生，它是自生和他生共同产生，叫共生。

外道顺世派承许无因生。

顺世外道承许无因而产生，没有什么因，它是自然而然就出现的，叫无因生。

以上就是实有的四种生。

第二理：以寻思者的分别心观察，不可能还有其它“生”的方式，因此决定为四种生。

通过寻思者，也就是凡夫人的分别念进行观察的时候，不可能还有其他的第五种生，所以就完全决定这四种生，下面是理由：

理由：所谓的“生”，或者观待因，或者不观待因。

生起方式只有两种，或者观待因而生，或者不观待因而生。

若不观待因，即是无因生；

如果不观待因而产生就是无因产生，就是第四种边无因生。

若观待因，则因和果一体，是自生；

观待因有下面三种方式：

因和果一体，是自生。这是前面我们介绍的数论外道（的观点），因和果是一体的，果在因当中早就有了，这种生的方式叫自生。

因和果他体，是他生；

第二种，因和果是他体，是他生。

二者共同承认，是共生。

第三种，因和果共同承认，是共生。

此外再没有其它“生”的方式，因此决定是四边生。

总的原则要么观待因，要么不观待因。不观待因的就是无因生，这个决定了一边；观待因，要么因果一体，要么因果他体，要么因和果是共同的（自和他是共同的）。除了这三种之外没有其他的方式了，所以“决定是四边生”。

破完四边生就对一切生的方式就破完了。如果生是无自性的（不存在），那么它产生的果也是无自性（不存在）的。

没有以胜义理论观察时，凡夫都执着一个“生”的方面，这一俱生执着的所缘境可以了知不成立。

没有以胜义理论观察的时候，所有凡夫都执著有一个生，这个生是存在的。这个所缘境通过观察可以了知不成立。

譬如人只有男、女、黄门三类，如果了知三类都不存在，则可以决定此处根本不存在人的总体。

所有的人可以分为男人、女人和黄门（非男非女）。除了男、女、非男非女这三类人之外，肯定没有第四种。所以如果没有男，没有女，没有黄门，那么就可以知道绝对没有人，人的总相就不存在了。

同理可知，四边生的数量决定，若能以金刚屑因推出四边生各有过失而遮破，就可以通达无生。

同样的道理，四边生的数量已经决定了，如果通过金刚屑因推出自生、他生、共生、无因生都有过失，都没有办法安立而遮破的话，就可以通达其实是无生的，没有生。四边生决定一切生，所以如果破掉了四边生，就可以通达无生（空性）了。

因为一切有为法有生、有住、有灭，它第一个步骤就是（破）生，如果生都没有，哪里有住呢？如果没有住哪里有灭呢？没有生、住、灭，这个法就不存在了。所以就可以知道无生（空性）。

具体是：自生具有无义生、无穷生的过失；

具体来讲：所谓的自生有过失：果法在因当中已经有了，它还需要生吗？不需要。如果他们坚持说虽然已经有了，还需要生的话，那么就有无义生（和无穷生）的过失。

为什么叫无义生呢？没有生的意义。什么是生的意义?一般人认为的生的意义就是这个东西没有，现在有了。比如小孩子的产生或者产品的产生，全部都是以前没有现在有，这个过程叫生。但是自生没有产生的意义，因为它早就已经在因当中存在了，果法早就有了，就没有生的意义了。所以它不符合产生的意义，这个是无义生的过失。

第二个有无穷生的过失。如果这个法没有，有必要把它生出来，生出来之后它的因就灭了。但是这个法生出来之后，它的因还存在。本来果法生出来之后，就不需要再生了，因为它的因产生果的功用已经达到了，达到之后它的因就灭掉了，因灭掉之后不会再重复生。但是果在因中的缘故，果已经有了，但是还要生，因作为产生果法的作用还一直存在，它的果法就一直要产生，因为因的作用就是产生果，如果不产生果就不叫因，因和果是观待的，果是由因才能够产生的，因能够成为因，就因为它能生果，如果它不能生果就不叫因。如果它的因一直存在，一直要产生果。按理来讲，因产生果，因就要灭，但是你这个因生了果之后，因还存在，因为因和果是一体的，果法在因中已经有了，有了还要生，那么它一直要不间断的生，它就成无穷生了。如果自生成立的话，农民播种子，生了种子又生，因为因一直存在、因果同体的缘故，所以果法的产生就一直不会间断，所以它就会成为无穷生的过失。

无义生也没办法安立，无穷生也没办法安立，所以自生不合理。当然这个地方是很简单的推理，在《入中论》当中有一段比较长的推理，从方方面面告诉我们，自生不合理的方面非常多。如果以后上师仁波切讲《入中论》的话，到时候我们可以再仔细地抉择一下。《入中论》当中破四边生，第一个就是破自生，里面的颂词也比较多。

他生具有“是因非因产生一切是果非果”的过失；

为什么“是因”会产生果，“非因”也会产生果？本来因果规律是，“是因”（正确的因）才能产生果，非因（不正确的因）没办法产生果，但是如果你承许他生是合理，那么这一切就乱套了。正确的是因会产生果，不正确的非因也会产生果，是因产生非果，就有这些过失，为什么呢？问题的症结完全在于他性，因和果之间是他体的本性，而且这个他性是实有的他性。如果它是无自性的他性，还稍微可以讲得过去，但是最关键的问题在于因和果是他体的，而且这个他体是实有的，因为所有的四边生都是实有生。

比如稻种和稻芽之间的关系，稻种是因，稻芽是果，产生的时候，稻种和稻芽之间是他体的，那么稻种可以产生稻芽，它是因果的关系，而且是他性的，可以生。如果稻种和稻芽是他性的，不是一体的，那么西瓜的种子和稻芽是不是他性的？肯定是他性的，而且是实有的他性。那么如果稻种和稻芽是他性可以生的话，那么西瓜的种子和同样是他性的稻芽之间为什么没有因果关系？这个道理是一样的，都是他体（他性）的，如果稻种可以产生他性的稻芽的果，那么西瓜和稻芽之间也是他性的，也可以成立因果关系。凭什么不能成立？为什么稻种只能生稻芽，西瓜的种子不能生稻芽？没办法说出根据，因为他体的是一样的，他体的作用是完全相同，是实有的他生。如果这两个他性可以成立为因果关系，那么西瓜的种子和稻芽之间也可以成为是因果的关系，因为稻种和稻芽是他体的，可以成为因果，西瓜的种子和稻芽也是他性，也是他体的，也可以成为因果。

所以《入中论》讲：“设若依他有他生，火焰亦应生黑暗。又应一切生一切，诸非能生他性同。”如果“依他有他生”的话，他体的因可以产生他体的果，那么火焰也应该生黑暗了，因为火焰的因和黑暗的果是他性的。如果依他有他生的话，火焰就可以生黑暗，这是错误的因果关系。“又应一切生一切”，又应该一切生一切，因为一切的因和一切的果都是他性的。“诸非能生他性同”,一切不能生的他性都是一样的，全都是他性的。如果你认为依他可以有他生的话，那么全部都乱套了。火焰可以生黑暗，西瓜的种子可以生稻芽，或者从西瓜中可以生个人出来。这些完全都是他性的，因为你承许因果是他性的。如果他性是实有的，那么这个他性可以产生那个他性。

这方面我们大概破，后面还有应成理来破，还有一些辩论，不是我们说了就算，还有反驳过来我们怎么进一步观察，这里是很略的破，大概有这个过失，但是对方不管怎么样挣扎，它肯定跑不掉的。最后通过应成理去观察，分析的时候，全部都成了能立等同所立都不成立。这里我们大概来讲，他生就有这个过失。前面引用《入中论》的颂词就是这样讲的。

由自生、他生不成立，推知不可能有自他和合的共生；

共生就好破了，因为共生的原则是什么呢？它说单独的自生有过失，有前面讲的有无义生，无穷生的过失；单独的他生也有过失。他就说我不承认单独自生，也不承认单独他生，我承认一个共生。他觉得共生可以把过失避免了，但是避免不了，自生有的过失你也有，他生有的过失你还有。所以如果单独的自生和单独的他生不成立的话，自他和合起来的共生同样不成立。

这方面就破完共生了。

无因生则有“现量见者应成不能见，不能见者应成现量见”的过失。

无因生有两类过失。本来可以现量见到的东西不能现量见了，不能见的东西可以见到了，为什么呢？可以从无因和生的两个角度来讲。如果是无因，就不能生，一般按照世间大家认知的规律，比如农民知道如果不播种子肯定没有收成，无因就无果。从无因就无果的角度来讲，如果产生无因生的话，那本来可以现量见到的，本来可以生起的东西，全部都不能见了，因为它无因就无法生果。如果站在无因就不能生的角度来讲，本来这一切山河大地都可以见到的，但是你承许无因生的缘故，从无因不能生果的这个规律来看，现量见到的东西就不能见。所以如果你的侧面是放在无因不能生果的角度，大家认知的共同承许的方面来讲，现量见到的就不能见了。

但是你还要坚持无因可以生，本来不能见到的东西（因为它没有因缘），全部变成可以见到了，因为无因也可以生了。

比如东北冬天很冷的时候，为什么室外的野地里不能长鲜花呢？我们说它的因缘不具足，它的温度不够，太低了，土地全部冻成像冰一样，怎么能生根发芽呢？激发它的因缘不具足了。到了春天夏天为什么又可以生了？因为它的因缘具足了。所以这个地方有果法的显现，因为具足它的因；这个地方不显现，因为没有它的因缘。但是你的无因可以生果的话，那么就根本不需要观待冬天不冬天，室内室外，石板上也可以开花了，虚空当中也可以开花了，因为根本不需要观待因缘，无因就可以生。虚空的花是不能见到的，但是无因就可以生的话，根本不需要什么因缘，虚空当中就有花园了。

所以不能见的应该成了现量见。如果你坚持无因可生，那么这些所有不能见的都可以见到，所有不可能的事情都可以发生了。本来有因产生的不能见了，无因不能显现的也可以显现了，这个过失非常大。所以全知麦彭仁波切说，无因派的无因生的观点是所有宗派当中最下劣的，这个过失太明显了。一方面他不承许前后世，也不承许善恶因果，一方面承许无因可以产生所有的东西，完全都是不合理的。

（以金刚屑因遮破四边生的推理方法，详见《入中论•第六品》。）

《如意宝藏论自释•白莲花》

全知无垢光尊者七宝藏之一的《如意宝藏论》，

中说：“正显现的某法（有法）无实有，远离自生、他生、共生、无因生故，犹如梦现。”

这是一个推理的方式，正在显现的法（花、房子）是无实有的，为什么是无实有呢？因为这些法是远离自生、他生、共生、无因生故。它远离了四边生，远离了实有的生，因为这些法没有实有的生，所以这些法虽然显现，但是无自性，没有实有，因为它的因不是实有的，所以显现法的果也不是实有的。犹如梦现一样，梦中的显现，如声音等是无实有的，因为它没有实有的四边生的缘故。

所以一切万法都是无实有的。

（2）破有无生因

即观察果的理论。

前面讲破有无生因是着重果的侧面进行破斥的。

出处：诸多经论中都说到这一因，譬如，《中论》中云：“有法不应生，无亦不能生。”

《中论》中说，已经有的果法是不应生的，先前没有的果法也是不能生的，

《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者。”

道理和前面一样的，《十二门论》也是龙树菩萨造的，是一部在汉地比较兴盛的论典。“先有则不生”，已经有的果法，是不生的；“先无亦不生”，以前没有的果法也不生；有无、亦有亦无也不生。所以“谁当有生者”，没有生了。

《四百论•第十一品》云：“若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。”（如果执著果法先已存在，则建造宫室、房舍、庄严柱子等，都成了徒劳无义。如果执着果法先前无有，也是如此。）

果法在因中已经有的话，那么建造宫舍房屋、庄严柱子就成了没有意义了，因为果法已经有了，不再需要劳作(唐捐)了。如果执著果法先前没有，它在因当中没有，那么造作因缘也没有用。

按照世俗的角度来讲，果法是先无后有的，这个果法先前没有，劳作之后它就出现了。比如这个地方以前是荒地，没有房子，后来工人辛苦劳作把房子盖起来了，盖起来之后我们可以使用它。它就是先无后有的，这个从缘起的名言规律来讲可以有，这个只是缘起，只是名言规律，但是这个地方是实有的观点。如果这个果法在因当中是实有的无，它已经确定了是实实在在的无（没有办法改变的无），你通过什么因缘将这个实有的无的自性转变成有呢？没有任何因缘可以改变它，因为它的无是确定的无，不是假立的无。中观师所说的缘起生的无（先无后有的无）是假立的，假立的无可以改变、舍弃的，但是一个实有的无怎么改变它呢？这个无已经定性了、实有了，是不变的无，因中没有这个果是不变的，所以不管什么因缘也没办法改变无的状态，让它变成有。所以这个是完全不一样的概念。

我们破的时候要抓住这些问题。关键的地方就是它是实有的无，实有的无是绝对不可能出现的。

《入智者门》云：“有果无须任何因，无者以因不可生，二俱非二亦无有，是故观察不成生。”

如果有果，这个果在因中已经有了，那么就无需任何因了。“无者以因不可生”，如果在因中没有这个果，无者有因也产生不了，因为它根本就不存在。

释词：何为“有无生”？

首先观察什么叫无有生。

果已有而生和先无后生，称为“有无生”。

果在因当中已经有了，叫“果已有”，然后再生出来就叫先有的果再产生，叫做“有生”；这个果在因当中先是没有的，后来因把果产生了，叫做无而生。综合起来就叫做“有无生”。

对此一一遮破的正理，称为“破有无生因”。

遮破有而生、无而生，叫做破有无生因。

《如意宝藏论自释》中说：“此种种有事显现（有法）无实有，远离自性有无生故。”

这些种种有事的显现都是无实有的，因为远离了自性（实有）的有无生故，远离了实有的有生和实有的无生的缘故，所以这一切显现的法是无实有的，它的果法都是无实有的，因为它没有实有的有无生的缘故。

以下具体分析：

虽然有事宗和世间凡夫都承许果由因生，但如果以胜义理论善加观察，则会了知“生不成立”，其根据如下：

有生和无生都没有。凡夫人认为果都是由因而产生的，但是这个果的产生侧重在果（破有无生因）上面，不是侧重在因（金刚屑因）上面，但是如果以胜义理论观察这个果是怎么产生的话，不成立。根据如下：

一个果法或者最初有而生，或者从无者而生。

这个果先有的状态而生，或者这个果先没有，从无的状态而生，只有这两种生的方式。

若是果已有而生，如遮破自生时所说，不能成立；

如果这个果在因中已经有了，与前面破四边生中破自生的理论差不多相同，只不过前面是侧重因，这个地方是侧重果。所以已经有了不能成立。

如果果前无后生，比如认为“现在除了种子没有其它，到秋季时会长出过去没有的庄稼”，这一想法也不成立，

如果这个果是前无后生的，比如春天的时候播种了，只是有种子（因），还没有果，到了秋天才会长出在因当中没有果实的庄稼。这个想法实际上也不成立。

这个想法不成立不是世俗不成立，而是在胜义观察的时候不成立。实有的因果是没有的。

因为：要以因产生果，必定要对果作一种作业，如果对果什么也没有作，那“以因生果”的名称和意义，都不可能存在。

为什么不成立呢？因为因要生果，因必须要对果产生一种作用（作业），如果这个因对果没有产生任何作用，那么所谓的以因生果的名称和意义就不可能存在了。

因对果作业，只有“因果同时”和“因先果后”两种情况，以下分别破斥：

如果要产生作用，只有这两种，因和果同时产生作用，或因在先果在后产生作用。

果在前面不可能产生作用，所以没有果先因后。

因果同时基本上不成立，名言当中也没有。名言当中可以有因先果后，但因先果后要分情况，在这种场合（胜义观察）当中，因先果后的情况也是不符合的，要分别破。

一、因果同时不合理

因为：没成立果的期间，因也不成立，故没有任何作能生的作者；而因成立之时，果也已经成立，不必要对果作任何产生的作业。

我们要了知因果同时没有办法起作用，因为没有果的时候，因也没有，因为因果是同时的，没有因怎么对它（果）起作用呢？所以没有任何能产生作用的作者，因为因是能产生作用的作者，它对果生作用，但是没有果，因也没有，没有因，因的作者的身份就成立不了，所以没办法起作用。但是（如果认为）因成立了就可以成立作者了吧，也不能成立，因为因果是同时的，当因成立的同时，果也存在了，如果果已经有了，（因）怎么跟它（果）起作用呢？也没办法成立起作用。

所以因果同时的漏洞是很大的。如果没有果，因也没有，起不了作用；如果有因，在有因的当下，果也同时存在了，所以已经有果了，因对它起什么作用？也起不了作用。所以因果同时很明显不合理。

二、因先果后不合理

此处的因先果后容易误解为名言当中的因先果后。此处的因先果后不合理的原因是因为它是实有的，所以这个也是不成立的。实有的观点，观察的方式很严格，用最严格的方式观察因先果后一样不成立。

在因具有自性时，果尚未成立的缘故，何处也没有，

因有了，果还没有，此时果还没有成立，何处也没有果的自性。

对这样的无者，

此处果还没有的，

因也作不到能生的作业，

因为因接触不了果，所以因对果也起不了什么作用。因为此时果还没有产生，就像虚空一样，对一个没有的法怎么起作用呢？

因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处，

这个“无”是实有的无。没有的法是不存在的，不存在的法不会成为任何利益的依处（基础），损害它的依处也没有。

因生果是因对果要生利益，让它产生，但是现在这个果法是空的，是没有的，一个有的法对一个无的法怎么去做利益呢？

“因”、“果”彼此也没有接触，毕竟只是无关系而已。

因和果也接触不了，所以是没有关系的，没有关系就没办法产生利益的作用。

这是很严格的观察。平时我们认为的因生果是在不观察的前提下才可以安立的，如果要较真的话（中观师就很较真），（要观察）因和果之间的产生是一体还是他体，接触还是不接触。如果接触，因和果成一体了，如果不接触，因对果产生不了作用。所以毕竟没什么关系。

如是善加观察，虽然因对果没作到任何作业，但有如是因的显现，就生起如是果的显现，除了这一点之外，以其它根据再怎么观察也不可得，只是对此安立一个“缘起生”的名字而已。

这段话讲不能观察。“善加观察”的意思不是善加观察因果，而是善加观察因果产生的方式到底是什么样的。

因对果没有通过接触的方式产生作用，但是有因的显现的时候，它的果的显现就会出现。“除了这一点”，除了这么宽泛的观察之外，再用其他更深的根据去观察，因生果到底是在最细微的刹那中接触而生还是不接触而生？永远找不到一个合理的解释。所以只能比较宽泛地说，有因就有果，只要因具足，果就产生了，不能再详细地观察到底是怎么产生的，到底因和果之间是一体、他体，是接触或是不接触，是同时还是非同时，全都不能观察，一观察就绝对找不到因果合理的产生。

这种不观察的方式是中观应成派在名言当中承许的缘起生。依缘而起，有因缘它就产生，就起了果法了，就只能观察到此为止。再观察下去就变成胜义观察了，胜义观察就决定没有因果了。

因和果在胜义当中根本安立不了，就是因为它用很微细的观察方式。因产生果的过程怎么分析、观察也没办法找到一个合理的产生方式，所以既没有真正实有的因，也没有实有的果产生。但是名言当中为什么有呢？因为没那么仔细观察，如果承许世俗谛，（观察到）有因缘产生果了就可以了，已经足够了，满足了。还不满足的话，那肯定要出大问题，就像前面所讲的，同时也好，不同时也好，都找不到一个真正合理的观察。

另外，《四百论》云：“有不生有法，有不生无法；无不生有法，无不生无法。有不成有法，有不成无法；无不成有法，无不成无法。”与此相同，我们认为现在没有果，但未来会产生有事或者成为有事，实际这是不可能成立的。

这个颂词讲：

“有不生有法”，有不生于有法，意思是这个有的法不是从有法而生。因为如果有生于有法，那么已经存在的法从一个已经有的法产生，不合适，它已经有了不需要再产生。

“有不生无法”，有的法也不生于无法，不是从无法产生的，不是从没有的状态而产生的。因为它本身因是没有的，怎么可能从一个没有的状态产生一个有的状态呢？所以有不生于无法，有不是从无法而产生的。

“无不生有法”，无不生于有法，没有的法不是从有法而生，因为无的法的本体都不存在，怎么可能从一个存在的因产生一个没有的果，那是不可能的事情。

“无不生无法”，一个没有的法也不可能从一个没有的法产生。后面就好理解。

“有不成有法”，有的生不成立在有的法上面，有的法的产生不成立在已经存在的法上面。

有的生也不成立于没有的法上面。

没有的法的产生也不成立在有的法上面。

没有的法的产生不成立在无的法上面。

前面是有不生于有法，后面是有的生不成立在有的法上面，不成立在无的法上面。

现在是“无”者，必定无法把它变成有事，因为一个“无”者，不论以何种因缘也不成为作业的对境，如同《入行论》所说：“纵以亿万因，无不变成有。”

如果现在是无的状态，那么必定没有办法把这个实有的无的状态变成一个有的状态。因为一个实实在在的无，不管用什么因缘也改变不了它，因为对这个实实在在的无根本起不了作业，它没办法变成改变作业的对境，因为它是一个无的，没有的，而且这个无还是一个实有的无，没办法改变它状态的无，怎么样让它（无）变成有？（没办法）

但是中观师为什么可以呢？前面讲了，一切万法本来是没有的，杯子、话筒以前都不存在，后来工厂生产出来，这个就是从无到有。中观师可以从无到有，因为它这个无是假立的，假立的东西依靠因缘就可以改变，因为无并没有守无的自性，这个无不是实有的无，而是假立的无，所以既然是假立的无，它就可以改变。但是此处所讲的无是实有的无，实实在在的无是不可改变的，怎么样聚因缘也改变不了它的无，它如果可以改变就说明它不是实有的无。所以它是实有的无，就无法改变，所以“纵以亿万因，无不变成有”，即便附加了亿万个因缘，没有的东西也不可能变成有，因为这个无已经定性了，已经确定是实有的无，改变不了它，没办法对它作业。

这个理论非常殊胜，这也是胜义观察的方式。

果不是已有而生，也不是前无而新生，那么，这些明明显现的果法是如何出生的呢？

果不是已经有而产生，也不是前面没有而新生的，那么这些是怎么产生的呢？

《宝鬘论》云：

《宝鬘论》也是龙树菩萨所造的，有些地方叫《中观宝鬘论》，有些地方叫《教王宝鬘论》，有些划在中观论当中，有些不划在中观论当中。

“譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住；

好像幻化师幻变的大象，其实这个幻化的大象没有从哪个地方来，它灭掉的时候也没有去哪个地方，只是心愚痴，见到有来有去，实际上它是无所住的。

世间如幻化，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。”

一切的世间犹如幻化师幻变的象马一样，其实没有一个实有的来，也没有一个实有的去，住处也是不可得的。

人们都承认幻化的象马完全是虚妄，这是以什么根据说的呢？幻化的象马最初没有从任何地方产生，根本不见来处；

幻术师对木头石头念咒，念咒加持的时候，开始显现幻化的象马。显现的象马是从哪里来的？它如果是实有的，就一定会有个来处，要么从石块、木头里面钻出来的，要么从外面钻进来的，要么从地里冒出来的，要么从天上掉下来的，但是它本体是虚幻的，它不需要去找一个来处，它也没有来处，因缘具足就有显现而已。最后幻术师停止念咒，幻化的象马就消失了。如果它是实有的，一定有个去处，它是把人群拨开走掉了吗，还是钻到石头里面去了？根本不需要，因为它就是幻化的，因缘一散，它自然就散掉了，就像彩虹一样。因缘具足，它就显现了，因缘一散，它也散掉了。

没有一个实有的来，也没有一个实有的去，当然中间实有住也没有。

最终也没有去任何地方，不见有去处；现在也是除了对一大堆的石块、木块念咒等之外，并没有其它法。

幻术师对一堆石块、木块念咒，念咒之后，就显现成了幻化的象马，除了实际存在的石块木块之外，没有其他法存在，没有幻化的大象和骏马的存在。

因此，仅仅是忽尔显现，

忽而显现就是因缘具足就突然显现出来了。

对此安立为幻化的象马。对芽果等法来说，生、住、灭的相也是如此。

幻化的象马如是，对芽果、我们众生的产生，安住和死亡，生住灭所有的相无一不是这样的。

无始劫以来以无明不认识这一点，也只是自己不认识而已，事实上，芽果和幻事没有什么不同。

我们无始以来没有认识到没有生，没有住，没有灭，但是没有认识到并不等于这个就不是它的实相。实际上，依芽而生果，或者依靠这些因缘而产生我们现在众生的身心，和幻术师念咒，通过因缘突然显现这些法没什么不同的。

只要对此深入思维，肯定会对无生和缘起义产生定解。

这个道理再推广到林林总总的内外显现法上，无一不是如此。换言之，乃至存在能取所取分别的习气之间，将会显现种种的有事。

能取所取的习气就是显现现在轮回诸法的因缘。只要存在能取所取的习气，就相当于幻术师的咒语，只要幻术师的咒语一直在念，一直在加持，幻化的象马就会显现。所以只要众生能取所取的分别心还存在，这个咒语不间断的话，一切轮回的显现都会出现。只要因缘而起，没有真正的来，没有真正的住，没有真正的去。这将会显现种种的有事。

这一切有事，最初产生时，并没有从任何地方新的产生；

产生的时候也是因缘聚集的时候就显现了，没有从一个实有的地方来到这个地方。

现在显现时，也只是以习气力显现，故没有任何自性存在；

现在显现也只是习气成熟了，就在这个地方显现了这样一种身心，或者山河大地而已，所以正在显现的时候，没有任何自性存在。

最终消尽能所二取的习气而不再显现时，也没有到任何地方去，

当我们修道，把能所二取的习气消尽了，因缘停止了，咒术师的咒语停止了，那么其实这一切的显现法也没有到什么地方去。成佛之后，轮回的显现到哪里去了？是不是被佛送到另外一个很远的地方去了？根本不是。

仅仅是在远离二取的无分别智的境界中不显现而已。

它的因缘一消散，它的一切显现就消散了，因为这一切不是实有的。所以它来也不是实有的来，它安住的时候也是幻化的安住，去的时候也不需要去什么地方，因缘一散，它就散掉了，就地解散。

所以说，一切诸法皆如幻化。

一切诸法都是幻化的。

摄义：种种有事显现，无实有，远离自性有无生故。

种种有事都是无实有的，因为远离自性有无生。

前面讲了，其实一切万法安住的时候，它也是无自性的安住，然后消失的时候，也是无自性的消失。比如彩虹的消失，它消失到哪里了？它其实没有消失到哪个地方去，本来就是因缘一散，它就没有了。还有我们对镜子哈气的时候，镜子上面的水汽消失的时候，它消失到哪里去了，它因缘没有了，它自然消尽而已。

所以我们认为的一切万法有实有的来，有实有的安住，有实有的去，这些都是妄执，真正来讲是没有任何可执著的。

今天就讲到这个地方。

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