中观根本慧论讲记 （下）(12)
中观根本慧论讲记
龙树菩萨 造颂
姚秦三藏法师鸠摩罗什 译
慈诚罗珠堪布 讲授
顶礼圣智妙吉祥童子！
为度化一切如母众生，请大家一起发誓成佛；为了成佛，现在开始讲习《中论》。
(接上文)
观邪见品第二十七
戊二十七、（观邪见品）分二：一、认知相违之见；二、宣说破见之理。
己一、（认知相违之见）：
我于过去世 为有为是无
世间常等见 皆依过去世
外道论师曾经询问世尊：“我于过去世，为有为是无”，也即我于过去世究竟是有、无、亦有亦无还是非有非无呢？
“世间常等见”，这里的“世间”，主要是指众生的五阴，有些时候也指“我”——人我。外道认为，人我属于实有之法。
本论二十五品的后面也讲过，在外道论师询问世尊的十四个问题中，就有依靠过去而安立的“世间究竟是恒常、无常、亦常亦无常以及非常非无常”等四个问题。
以上这些问题，都是根据过去而安立的。为什么呢？首先，“我于过去世，为有为是无”等四个问题肯定是依靠过去而安立的；
至于世间的常和不常是依靠过去而安立的原因我们在前面已经讲过，这里再复述一遍：因为，要探讨某个物质的常和不常，就必须建立在这个物质已经成立而成为过去之法的前提下。所以，该问题必须依靠过去而安立。
这样就有了依靠过去而安立的八个见解。
我于未来世 为作为无作
此句的意思是说，我在未来世究竟会不会出现？说仔细一点，就是我在未来世究竟是存在、不存在、亦存在亦不存在还是非存在非不存在呢？后面的两边虽然在偈颂中没有出现，但也应该隐含在偈颂当中。
有边等诸见 皆依未来世
“有边等诸见”，意思是指世间界的我以及五蕴二者究竟是有边、无边、亦有亦无边还是非有非无边的四种见解。
以上八种见解，都是依靠未来世而安立的。为什么呢？首先，“我于未来世，为作为无作”，肯定是属于未来的问题；至于世间界的有边无边等，也是在就现在的某个物质在未来究竟有没有边际而进行研讨的，所以也必须依赖于未来世而安立。
这样，作为所破的十六种邪见已经一一表述完毕。
本来依照各种论典的记载，外道的邪见有三百六十多种、或者六十四种等等纷繁复杂的很多划分方式。另外，作为外道徒的每一个人，也有自己不同于他人的独特邪见，如果想一一详解，则需要大量篇幅。但一般的见解，都可以归纳在这十六种见解当中，以这十六种见解，就足以代表所有的这些邪见，所以就不必详述。下面就开始破斥这些邪见。
己二、（宣说破见之理）分二：一、安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破；二、安住于胜义离戏而破邪见，或为共破。
庚一、（安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破）分四：一、破依前际而安立之有生等四种邪见；二、破依后际而安立之有生等四种邪见；三、破依前际而安立之恒常等四种邪见；四、破依后际而安立之恒常等四种邪见。
辛一、（破依前际而安立之有生等四种邪见）：
过去世有我 是事不可得
过去世中我 不作今日我
外道认为：过去的我也是现在的我，现在的我也是过去的我，我是存在于过去世的常住不灭之法。
龙树菩萨对此破斥道：这种观点是无法成立的。因为，假如现在的我和过去的我是一体，那么这种立论可以成立。但是，虽然在过去也曾出现过所谓的“我”，但这个过去的“我”并不是现在的“我”。
所谓“我”，纯粹就是刹那刹那的无常空性之法，前一刹那的“我”已经灭失，所以不存在；而后一刹那的“我”还没有出现，所以也不存在。我们只是将这种看似存在的相续，当成了真正实有常住的“我”，所以会认为前世和后世的“我”是同一个人。但通过观察可以了知，前世的我和现世的我根本不是同一个人。所以，“过去世中我，不作今日我”。
若谓我即是 而身有异相
此处与藏文原意有少许差别，但因为相差不是很大，所以不改也可以。
如果对方提出：前世的我也就是现在的我，只不过身体不一样而已。比如，前世我做天人，现世我转世而成为人。虽然人和天人的身体迥然各异，但我却是完全相同的。这就像一个人早晨穿藏装，下午穿西装，虽然所穿的衣服有异相，但却是同一个人一样。
这种观点虽然是外道的见解，但没有证悟人无我的人，都会这样认为。所以，我们以前也再三讲过，中论的主要所破，是我们自己的执著，而不仅仅是为了向外破斥。只有明白这一点，闻思《中论》才会对我们的修行有一定帮助。如果不明就里，而一味地向外破斥，以为除了自己以外，外道、经部、论部等等宗派都是一派胡言，并由此而生起我慢，则不但对自己没有什么作用，反而会贻误自己的解脱。所以，我们听闻中观、讲解中观、思维中观的时候，必须要将打破自己的愚痴妄念作为主要目的。
下面，中观论师将对外道以及我们自己所拥有的这种粗大见解进行破斥：
若当离于身 何处别有我
如果除了身体五蕴以外，存在另外的一个我，那么你们的观点就可以成立。这就像同一个人穿西装和藏装的比喻一样，因为除了衣服以外，还另外存在着穿衣服的人，所以比喻中的观点可以成立。
但是，除了身体五蕴以外，是否存在着另外的一个我呢？如果观察可以知道，除了身体五蕴以外，绝对没有一个独立的我可以单独存在。既然没有一个独立的我可以单独存在，那么前世五蕴、现世五蕴以及来世五蕴等等都不可能是一体，而是互不关联的异体之法。既然不是一体，那么又在何处存在另外的一个我呢？决不可能！
离身无有我 是事为已成
这两句偈颂在藏文原版中没有，但因为有一定道理，所以也可以不改。
“离身无有我，是事为已成”，如果离开了身体五蕴，就不可能存在我，这是已经通过观察而成立了的观点，所以不用再论述。
究竟在哪里观察宣讲过呢？在第二十二——《观如来品》，以及第十八——《观我法品》时已经讲过了。所以，离开身体而有独立的我存在的观点，纯粹是一种妄念、妄执或者邪见。
若谓身即我 若都无有我
但身不为我 身相生灭故
如果承许身体五蕴就是我，但在身体五蕴当中，是不可能存在我的。
因为，所谓身体，一般是指我们的肉体。如果对我们的肉体进行观察，就可以惊异地发现，所谓肉体，也可以分为头、手、脚等肢体，心、肝、脾等器官或者肉、血、骨等组织……，而其中的任何一个部分，都可以再进行细分。比如，肌肉可以肢解为块状，骨骼可以分解为支节，脓血可以分离成点滴，所有一切还可以逐步划分至微尘……。
我们可以据理力争，紧追不舍地询问对方，所谓的“我”究竟在哪里呢？如果承许每一个微尘都是我，那么就有无以数计的我存在；如果不承认有众多的我存在，那么就可以询问，究竟哪一部分是我呢？如果对方承许手是“我”的话，则可以进一步追问，究竟左手是“我”，还是右手是“我”呢？如果承许右手是我，又可以刨根问底地问道，究竟手掌是“我”，还是手指是“我”呢？如果对方承许手指是“我”，便可以打破沙锅问到底地询问，手指有三节，那么究竟第一节是“我”？第二节是“我”？还是第三节是“我”呢？……这样丝丝入扣、层层递进，不留余地地反复追问，直到无分微尘，直到空性，我们也找不出一个所谓的“我”来。所以，所谓的“我”根本不存在。
还有，如果承许身体五蕴是我，但身体五蕴不可能是我，“身相生灭故”，因为身体是刹那刹那的生灭之法，但你们所承许的我不可能是生灭之法，而是常住不灭的恒常之法，两个相互矛盾的法不可能是一体。所以，身体五蕴不可能是我。
云何当以受 而作于受者
此处所谓的“受”,就是指身体五蕴；而所谓“受者”，也就是指人我。前面也讲过，譬如说，当一个人背一件东西的时候，这个所背的东西就是所受，因为他要接受或者背负这个东西的缘故，所以叫做所受。而背东西的人，也就是受者。
如果承许身体五蕴就是我的话，那么受者与所受就会成为一体。如果承许受者和所受成为一体，那么背东西的人和他所背的东西也就必须成为一体，火焰和柴薪也必须成为一体，农夫和庄稼也必须成为一体等等等等，这显然是荒谬之谈。所以，怎么能将所受当作受者呢？决不可能！
若离身有我 是事则不然
无受而有我 而实不可得
如果承许“离开身体五蕴，另外存在着一个我”，这样的事是不可能成立的。为什么呢？
因为，如果承许离开身体五蕴，而单独存在人我，则在没有取受，也即没有身体五蕴的情况下，人我也应该能够得到。
“而实不可得”，但无论过去、现在还是将来，这样的人我无论如何也无法得到。所以，不依赖五蕴的人我是了不可得的。
今我不离受 亦不但是受
龙树菩萨进一步立宗：现在的这个我，既不是离开取受五蕴的异体他法，也不是取受五蕴本身。因为，如果离开取受五蕴，人我就不能成立，所以不能承许离受而有我。然而，虽然我不能离开五蕴而独立成立，但也不能说我就是五蕴。这里的所谓“受”，就代表我们的取受五蕴。
非无受非无 此即决定义
所谓“非无受”，也就是说，我也不是无有取受五蕴的。因为，如果没有五蕴没有肉体，那么谁是我呢？我就无法成立。所以，我们就不能说我“无受”。
所谓“非无”，就是指在名言中我们也不能说没有我。因为，如果没有我的话，那么谁解脱？谁造业？谁堕地狱？谁升天堂呢？这些说法都无法成立。所以，在名言中是有我的，但这只是一个假立虚幻、并非实有的我而已。
这里的“我”，和我们以前所讲“人无我”中的“我”是不一样的。这里的“我”，是指名言中你我的我、众生的我、如幻如梦的我；“人无我”中的“我”，是指实有的我。
“此即决定义”，这种观点，是在名言当中成立的一种决定的定义。但这只是名言当中的一种成立方式，而不是胜义当中的实有成立方式。
本科判是破斥依前际而安立的有、无、非有非无、亦有亦无四边。其中的第一边——有边，也即前世或者过去的我存在的观点，已经破斥完毕。下面破斥无边：
过去我不作 是事则不然
过去世中我 异今亦不然
“过去我不作，是事则不然”，也就是说，如果承许过去的我不存在，没有出现过的话，这种观点是不正确的。
“过去世中我，异今亦不然”，假如承许过去的我和今天的我不是一体而是异体的他性之法，这种观点也是不正确的。
为什么不正确呢？因为，这里主要是从世俗谛的角度来进行观察，在世俗谛当中，我们从来就执著于我从前世来至现世，再从现世去往后世，我们都认为这一相续是我。所以，我们既不能说前世当中没有我的存在，也不能说过去的我与今天的我是两个人。对于“在前世当中我不存在”的观点，在后面还将提出一些过失来加以驳斥。
我们在前面已经破斥了“前世当中存在我”的观点，现在又破斥了“前世当中不存在我”的观点，既然我的存在与不存在都不能成立，那么究竟应该怎么来理解所谓的“我”呢？
名言谛当中的所谓“我”，是在不观察的情况下建立起来的，一旦详加观察，就不能得到。为什么不能得到呢？因为所谓的“我”根本就是虚妄的空性之法，所以就经不起观察，更不可能得到。在胜义谛当中，我们既不能承认过去世有我，也不能承认过去世无我。
也许有人会提出疑问：我们可以理解胜义谛当中不能承认有我，但为什么不能承认无我呢？因为，所谓有和无，也是相互观待而成的法。既然胜义谛当中从来就没有一个我，那么，所谓我的无也就不可成立，关于这这一点，前面已经进行过论述，此处无需赘述。
若谓有异者 离彼应有今
如果承许过去的我和现在的我是他性异体，也即过去的我和现在的我是完全不同的两个众生，则有远离前世也应该有今世的过失。因为二者互不依赖、互为异体，没有任何关系的缘故。
我住过去世
另外，这样承许还有前后世必须同时存在的过失。
前面我们讲过，如果两个物质之间要成立为异体关系，二者就必须同时存在。譬如说，没有柱子，也可以有瓶子；没有汽车，也可以有人；没有人，也可以有牛等等。同时存在的这些物质才是真正的异体，它们之间没有任何关系。这样一来，则在前世的我存在的时候，现世的我也应当存在。也就是说，现世的我应该成立于过去世。
如果现世的我在过去世也成立的话，就会产生时间上的错乱。因为今天的我不是过去世的我，过去世的我也不是今天的我。今天的我不能存在于过去，而过去的我已经毁灭，所以也不能存在于今天。
不死而有今
此句的原译为“而今我自生”，现根据藏文版本略作修改。
此句的意思是说，如果承许过去的我和现在的我是异体他法，那么它们之间就不可能成立因果关系；如果它们之间没有因果关系，那就应该是同时存在的法。如果同时存在的话，则即使前世的我没有死亡，也应该有今世的我。这显然不合理。因为妇孺皆知，如果要产生今世的我，前世的我就必须要死亡。这也证明了前世和现世之间的因果关系。既然成立因果关系，就不应该是他性之法。
如是则断灭 失于业果报
彼作而此受 有如是等过
如果这样承许，则因为过去世的我已经毁灭，现世的我重新产生的缘故，所以有断灭的过失；还有不能建立前后世因果报应的过失；以及前世其他众生所作之业，却让后世的另一个我来承受等众多过失。
因为，假如承许前世的我和现世的我是一体，那么我受、我取，也即我所造作之业由我去领受果报的立论就可以成立。但是，如果承许现世的我和前世的我不是同一个众生，则会得出前世众生造业，而由另外一个众生来承受果报的结论。这种结论显然已经违背了佛经所讲的因果规律。所以，我们就不能承认前世和后世的我是异体。
请大家静下心来慎重地思索一下，我们以前一直认为有一个实有的我存在，当现世的我在感受快乐的时候，就认为是前世善业所产生的福报；当现世的我在希求世间圆满时遭遇违缘，就会认为这是前世造作恶业的报应。虽然这些说法在名言谛中可以成立，但通过以上观察可以了知，这一切都并非实有。
龙树菩萨曾语重心长地告诉我们：如果想建立一种因果关系，你就不能去观察。既不要观察我在前世当中是否成立，也不要观察前世和现世的我是一体还是异体。在不进行任何思维和观察的情况下，因果关系就可以成立。前世有我，现世也有我，后世还是有我。但是，如果你一定要直视万法的本来面目，一定要深入剖析、审慎观察，最终观察的结果只能是一无所获，只能得出万法空性的结论，这就是中观的观点。
在讲中观或者是修中观的时候，反复思维特别重要，因为中观既不能灌顶，也没有大圆满的窍诀，如果再不思维的话，就无法获得正念、证悟空性。所以，再三思维很重要。
先无而今有 此中亦有过
我则是作法 亦为是无因
如果承许前世没有的我产生于今世，就会有如下一系列的过失：
第一个过失，如果这样承许的话，那么我就不能成为常住之法，因为依靠前世因缘而制造的后世之我必然是有为法；既然是有为法，就应该是无常；如果是无常，就应该刹那刹那地毁灭；如果刹那刹那地毁灭，那么前世的我就不是现世的我，现世的我也不是前世的我。这样一来，又怎么能够建立因果报应呢？所以，这种立论不成立。
第二个过失，如果没有前世，却可以产生我们的现世，那么我们的现世就会成为无因无缘而生之法。关于无因的过失，以前已经讲过多次，大家应该很清楚。
另外，如果承许没有前世而有后世，后世是从原本无有而重新产生的，那么有些人通过后世的修行或者业力而能回忆前世的事实又如何解释呢？这些人的回忆又是从哪里产生的呢？所以，没有前世而有今世的的观点无法成立。
如过去世中 有我无我见
若共若不共 是事皆不然
前面已经破斥了过去世中有我与无我的两边，如果承许过去世亦有我亦无我，或者承许非有我非无我，也即既不是有我，也不是无我。就会有很大矛盾，所以就更不成立。因此，“是事皆不然”，有、无、亦有亦无、非有非无四边都不成立。
后面两边破斥的的方式比较简单，就只有这两句。但是，如果已经通达过去世不能有我，不能无我以后，亦有我亦无我以及非有我非无我不成立的结论就很容易类推，因而在这里没有广讲。
辛二、（破依后际而安立之有生等四种邪见）：
我于未来世 为作为不作
如是之见者 皆同过去世
对于我在未来世有生[为作]、无生[为不作]、二者兼具或者二者皆非的这些见解，也可以用与抉择过去世相同的理由来加以破斥：既然我在过去世不成立这四边，那么在未来世也同样不成立。
因为，如果在未来世中有我，那么就可以反问，这个未来的我是从哪里产生的呢？这个未来的我是不是现在的我呢？如果不是现在的我，那么未来的我就成了重新产生的一个有为法等等，通过与观察过去世相同的方式，就可以举一反三地驳斥我于未来世的四边，所以这里没有广讲。
辛三、（破依前际而安立之恒常等四种邪见）：
若天即是人 则堕于常见
此句原译为“若天即是人，则堕于常边”，此处稍作改动。如果承许前世的我也就是现世的我，前世曾为天人的我，也就是现世投生为人的我，则会堕入常见。
这种观点不仅存在于外道徒当中，作为我们这些平凡众生，也不约而同地存在着这样的执著。譬如说，如果某人知道自己的前世为天人，就会认为：前世曾为天人的我，在这一世投生而成为了人，虽然身体以及周遭环境发生了翻天覆地的变化，但作为实质上的我却没有任何改变。就像一个人上午穿了一件服装，下午换了另一件服装，虽然所穿的服装不一样，但穿服装的人却没有发生改变一样。
我们一般都会认为：我在流转轮回的时候，既做过地狱众生，也做过天界众生，这些只是我流转轮回的不同阶段而已，但作为本质的我始终都是一个，不会发生改变。如果有这样的观念，则会堕入常边。
天则为无生 常法不生故
如果堕入了常边，又有什么过失呢？如果是承许以前的天人和现在的人是一体，我是常住之法，就不可能有我的生灭，天人与人也必然成为常住，这种观点显然不合理。
若天异于人 是即为无常
如果承许前世的天人和现世的人是完全不同的异体之法，所谓的“我”就会成为无常。
虽然在名言谛中，一切万法我们都应该承认为无常，但是，在抉择究竟之义的时候，如果承许所谓的“我”为无常，就会有前面所讲的前世众生造业，而由现世另外一个众生来承受果报的过失。因此，“天异于人”的这种假设，是绝对不可能成立的。
若天异人者 是则无相续
如果承许前世的天人和现世的人，是完全不同的两种异体之法。人是人，天人是天人，彼此之间各不相干，那么人天之间就不可能存在一个相续。如果没有相续的话，就更会有刚才所说的过失。
只有在建立了相续的前提下，才能成立因果报应的立论。如果人天之间根本不存在相续，如同经堂东边的柱子和西边的柱子一般，又怎么能成立因果关系呢？所以，在名言谛中，这样承许不可能成立；
而在胜义谛中，因为人天本身都不可能成立的缘故，所以就更不成立人天之间的异性。因此，“人天相异”的说法无法成立。
若半天半人 则堕于二边
常及于无常 是事则不然
另有一些外道认为：人和天既不完全是一体，也不完全是异体，而是半一体半异体。因为人和天的身体不是相同的一体，也就是说，人的身体不是天人的身体，天人的身体也不是人的身体，而是在前世天人的身体失去了以后，重新产生了后世人的身体，所以存在着异体的成分；但作为所谓的“我”，却是恒定不变的一个，无论在前世还是今生，我就是我，前世做天人的我，也就是现世做人的我，所以又存在着一体的成分。因此，这种一异各半、半天半人的情形应当成立。
如果这样承许，则有堕入亦常亦无常，也即既是常有、也是无常的二边之过。
我们都知道，在一个物质上面，根本无法同时建立常和无常。凡是无常的物质，绝对不可能是常住；凡是常住的物质，绝对不允许是无常。两个矛盾的法，决不可能位于同体。所以，要在所谓的“我”上面，妄想同时建立常与无常，是决不可能得逞的，因此，“是事则不然”。
若常及无常 是二俱成者
如是则应成 非常非无常
下面破斥非常非无常：
如果所谓的常和无常二者可以成立，那么非常非无常也可以成立，因为它们彼此都是相互观待而成的。
凡是互相观待的法，一者成立，则另一者也可以成立。譬如说，因为因果是观待而成立的，所以一旦果法成立，则因法也必然成立；又譬如，有右就有左，有左就有右；有彼就有此，有此就有彼。所以，如果成立常和无常，也就可以成立非常非无常。
但是，通过以上观察我们已经了知，我既不能成立为常住，也不能成立为无常。既然“我”的常和无常都不成立，“我”的非常非无常也就不可能成立。如同没有右就不会有左，没有高就不会有低一样。关于这一点，在前面的二十六品中已经讲了很多次，所以这里不必重复。
法若定有来 及定有去者
生死则无始 而实无此事
如果承许所谓的“我”，是实实在在地从前世来至今世，又真真切切地从今世去往来世，既是实有的生，也是实有的死，那么生死就会成为无始，也就是常住不灭。因为你们所承许的生死来去，都是有定性的实有之法。既然是实有，死就永远是死，生就永远是生，常住不灭，永恒不变。
但是，在这个世界上，我们始终不可能找到一个常住的来和常住的去。如果有一个常住的来，那么就应该永不停息地走来；同样，如果有一个实有的去，也应该永不停息地走去。这种条件显然无法成立，所以，“而实无此事”。
今若无有常 云何有无常
亦常亦无常 非常非无常
既然现在不存在常有，那么又怎么可能存在无常呢？无常不可能成立。
既然不成立常和无常，那么也不可能亦常亦无常，以及非常非无常。
辛四、（破依后际而安立之恒常等四种邪见）：
若世间有边 云何有后世
“若世间有边”，如果世间有边。这里的“世间”，主要是指外道所讲的人我。也就是说，如果人我有边的话，又怎么会有后世呢？
因为，所谓“有边”，就是指有边际。如果存在这样的边际或者界限的话，那么在此边际之内可以有后世，一旦超出这个边际，就不可能有后世了。如果还有后世的话，就不能称之为边际。
若世间无边 云何有后世
如果世间无边的话，又怎么能有后世呢？
因为，我们在这里所观察的，是实有的有边和无边。如果是如幻如梦的有边和无边，就没有这样的过失。
在如梦如幻的名言谛中，前世的死亡就是有边，但在前世死亡之后，以这种有边的前世却可以产生无穷无尽的后世。因此，从整个轮回的总体而言为无边，从其中的每一世、每一代而言却是有边。但这些都不能成为一个实有的有边或者无边，如果是实有的有边或者无边，则不可能刹那刹那地生灭，而应该常住不灭。
如果我或者五蕴是实有而常住不灭的无边，也就是说，在我或者五蕴常住不灭的情况下，又怎么能产生出后世呢？决不可能！关于前世不灭也能产生后世的过失，我们在前面已经进行过论述。所以，“若世间无边，云何有后世？”
五阴常相续 犹如灯火焰
以是故世间 不应边无边
前面的五蕴与后面的五蕴，是存在着常有相续的，这样的相续就如同灯火一样。虽然每一刹那的灯火都是毁灭之法，但如果在一刹那间就要毁灭，那么灯火就不能遣除黑暗。所以，刹那刹那的灯火是存在着相续的，因为它有相续，所以就可以发光，并且能以这种光芒来遣除黑暗。同样，人我或者五蕴也存在着这样的相续，所以既不成无边，也不成有边。
若先五阴坏 不因是五阴
更生后五阴 世间则有边
如果在前世的肉体五蕴毁灭之后，却并没有依靠前世的五蕴之身而产生后世的五蕴，这样一来，因为后世五蕴没有产生的缘故，世间就因间断而成为了有边。
若先阴不坏 亦不因是阴
而生后五阴 世间则无边
所谓“先阴”，就是指前世的五蕴。而这里的“不”字，也与前一偈颂中“不”字的含义一样。
如果前世的五蕴常住不坏，也不依靠前世的五蕴而产生后世的五阴，那么世间就成为了无边。为什么呢？因为，既然五蕴是常住不灭，就必然成为无边。
这样一来，世间也就成了有边或者无边。但前面已经讲过，在抉择诸法本性的时候，我们既不能承认世间是有边，也不能承认世间是无边，否则就会有很大的过失。所以，对方的观点不成立。
以上破斥了未来的有边和无边，下面破斥亦有亦无边与非有非无边：
若世半有边 世间半无边
是则亦有边 亦无边不然
如果对方认为：世间的一半是有边，而另一半是无边。在人类死亡而升至天界的时候，因为隶属于人类的我并没有发生改变，但人的身体却变成了完全不同的天人之身，所以是半有边半无边。
但是，在盲目而没有观察的情况下，所谓的人我在人们的意识中一直可以成立，一旦详加观察，除了我们自己的五蕴以外，根本无法成立一个所谓的“人我”。
既然在做天人的时候，已经不存在人的五蕴，所以隶属于人类的所谓人我，也不可能在人类的五蕴之外存在。因此，半有边半无边的情形根本不可能成立。
“是则亦有边，亦无边不然”，如果半有边半无边的立论存在着过失，那么亦有边亦无边的过失与矛盾就会更加严重。所以，亦有亦无边无法成立。
彼受五阴者 云何一分破
一分而不破 是事则不然
所谓“彼受五阴者”，是指作为五蕴取受者的那个人我【有些外道称为“寿命”】。
如果承许半有边半无边，那么，在人升天的时候，作为人类五蕴的一部分就应该灭逝，而作为人类人我的一部分就不能灭逝。怎么能够这样半边破半边不破，半边灭半边不灭呢？这显然是荒谬之说。
通过刚才的观察，我们就可以清楚地知道，因为人我和五蕴是一体，除了五蕴以外，根本没有一个单独的我存在。在五蕴已经完全灭逝的情况下，所谓的人我又怎么可能不灭呢？决不可能！所以，不能有这样半破半不破的分别。
受亦复如是 云何一分破
一分而不破 是事则不然
刚才我们从人我也即受者的角度进行了观察，现在从所受也即五蕴的角度来进行观察：
“受亦复如是”，所谓“受”，是指作为众生肉体的五蕴。作为所受五蕴，也必然与受者一样是刹那生灭的有为法，所以必然会灭逝。所以，又怎么会存在一个一分破一分不破的五蕴呢？如果存在不破不灭的成分，五蕴就变成了常住。关于有为法常住不灭的过失，前面已经重复了很多次。所以“一分而不破”的“受”，是不可能成立的。
无论是“受者”还是“受”，半破半不破的可能性永远不可能成立。关于这一点，我们还可以用违背缘起性空，以及常住与无常两边位于同体的严重矛盾来加以破斥。
下面破斥非有非无边：
若亦有无边 是二得成者
非有非无边 是则亦应成
如果二者兼具的亦有亦无边可以成立，那么二者皆非的非有非无边也可以成立。但是，因为亦有亦无边不成立，所以非有非无边也不可能成立。
庚二、（安住于胜义离戏而破邪见，或为共破）：
一切法空故 世间常等见
何处于何时 谁起是诸见
从法界胜义谛的角度而言，因为一切法都是空性，所以既不存在所谓前后等边际，也不存在中边、外内以及邪正的分别，更不存在所谓的邪见以及邪见者，世间的一切现象都彻底消失得无影无踪。
但是，我们也不能将法界执著为实有，如果认为法界或者光明是实有的话，那么虽然与外道所讲的“解脱”名称不一样，但实际内容却是毫无二致的。
在远离一切戏论的法界中，关于世间的常见、无常等等这一切，又能在什么地点、什么时候、由什么人来生起这些见解呢？决不可能生起！因为在空性当中根本不存在时间、地点以及人的缘故。
《中论》的主要内容已经讲完，下面还有四句，是龙树菩萨因忆念佛陀的恩德而再次顶礼。
丙三、（随念恩德之顶礼）：
瞿昙大圣主 怜愍说是法
悉断一切见 我今稽首礼
所谓“瞿昙”，是指佛陀姓名的梵文音译——“乔达摩”的另一种写法；所谓“大圣主”，就是指佛陀。
“怜愍说是法”，佛陀以对众生的大慈大悲之心，而宣说了这个缘起性空之法。
“悉断一切见”，使众生断除了常、断等一切见解戏论，并从而踏上解脱成佛之通衢大道。
“我今稽首礼”，虽然在本论的开篇，龙树菩萨已经恭敬地向佛陀致以了真诚的敬礼。然而在这里，龙树菩萨再一次深切地体会到：因为佛陀转了无上之法轮，缘起性空的法宝才得以留存于世。如果世尊没有传法，这些殊胜的法宝就不会存在。能够传授这种不可思议的甚深微妙之法，其恩德也是不可思议的。因为深深地感戴佛陀的恩德，所以龙树菩萨又再一次顶礼佛陀。
乙三、（末义）：
《中论》的所有内容都已经讲述完毕。虽然藏族喇嘛在专学五明的时候，会在每一句上面都建立起很多的破、立、遮、止、正义等等，与他们所学的程度相比，这次讲解的广度就显得有所欠缺。但因为我们学习中观的主要目的，不是为了掌握一套完整无缺的理论，而是为了指导自己的修行，广讲的必要就显得不是十分急迫，所以，这里只是给大家粗略地介绍了《中论》的主要内容。
在本文的后面，附带了一个中观的简单修法。希望大家从此以后，能够以中观抉择无我的方式，深入细致地进行思维，只有这样，才能对空性有一个初步的概念。然后通过进一步的修行，令我们的见解逐步增长，随着中观见的增长，烦恼就会逐渐消失，当中观见增长到究竟的时候，烦恼也就会彻底地灰飞烟灭。所以，凡是求解脱的人，必须要修持空性，这一点十分重要。
在大圆满的论典中，前面的大部分引导文都涉及到中观的推理方式。这就充分说明，除了少数利根的人以外，一般的钝根之人，要想证悟大圆满，首先必须通过这样的思维抉择，在推翻了自己的粗大邪见之后，再加上上师的加持和窍诀，才能够顿悟。所以，对于大多数人而言，即使修习大圆满，中观的推理方式也是必不可少的。
无论如何，要想推翻邪见、破除烦恼、消灭执着，显宗最殊胜、最有力的方便法门，就是中观的思维方式，特别是中观应成派的观点。
(待续)
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