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发了菩提心之后，今天我们再次一起来学习全知麦彭仁波切所造的殊胜论典《如来藏大纲狮吼论》。

这部论典文字不多，但是对于安立如来藏在每个有情相续当中如是存在的道理，讲得非常透彻，非常殊胜，基本上都是通过窍诀的方式来进行安立的。我们学习论典时，要精进地祈祷麦彭仁波切为主的传承上师们，如是就可以得到他们的加持，得到加持再来安立、安住就完全不一样了，因为有了传承的加持力。我们在修行佛法的过程中，一方面当然自己要精进；一方面也要精进地祈祷，这是很关键的。

前面讲到：如来藏如果是一个不空的谛实法，是有过失的；如果是一个单单的空，也是有过失的。那么，如果说如来藏虽然存在，但它是无常的，又如何呢？安立如来藏或者说一切种智是无常的法，分两个层次来进行安立。前面我们学习了，如果观待外道，观待心相续还没有转依的初学者，必须要安立一切种智是无常的；如果不安立一切无常，一般的凡夫相续没办法安立一切种智如是存在的道理，共同乘暂时来讲是这样安立的。今天我们要讲究竟的意义。

然而若从已转依的智慧的境界而言，则成立一切种智为恒常，因为安立无常的能立是刹那生灭的所知与也依次生起的刹那能境智慧等，此等仅在尚未转依的凡夫前如是显现，在实相义中并非如是成立，即是某法刹那也没有生，又何须说以此组成的时间次第等？

首先从已经转依的智慧的境界来讲意义，后面还有一个比喻。昨天我们大概提到过转依，转依在三转法轮当中讲得比较多。唯识当中也讲转依，究竟了义的教义当中也讲转依，但是意义不太相同。

唯识宗等说：阿赖耶识本身是不会变化的，在胜义谛也存在，“转”是转什么？转阿赖耶识上不清净的种子为清净的种子，这是一种转依。唯识宗认为，真正的基础是阿赖耶识，阿赖耶识自己不会转变，但是它上面的习气会转变，是依靠阿赖耶识转其他的法，或者说依靠无分别智转阿赖耶识上面其他的种子习气为清净。

但是在了义的教义当中，转依不单单是说这些习气要转，阿赖耶识也是属于被转的对象，它本身也要转为清净的智慧。因为阿赖耶识本性也是清净的法性，也是空性和光明无二的如来藏，所以转依的基就不是阿赖耶识了，真正的基就是如来藏。离开一切分别的如来藏，逐渐逐渐就把诸识——染污意识、眼识、耳识、鼻识等，还有外界的山河大地等所有这些全部转变成无分别智慧或者清净的刹土。其实是通过安住无分别智，所有不清净的法次第次第隐没，然后本具的清净的法次第次第现前，这就是转依。

真正转依从获得无分别智开始，也就是从初地开始转依了，因为初地在入定位的时候就获得无分别智了。从一地到十地之间，乃至于成佛的时候，都有不同层次的转依，无分别智慧越来越清净，不清净的法逐渐逐渐消灭，越来越少；本性当中清净的法逐渐逐渐增多，如是不断地转依。从已经转依的智慧的境界而言，则成立一切种智为恒常，尤其是如果已经彻底转依了，那么一切种智就是恒常的。因为它转变的基础就是真实的无为法，最后成立一切种智为恒常。

“因为安立无常的能立是刹那生灭的所知与也依次生起的刹那能境智慧等”。前面安立一切种智是无常，主要是说：它了知了外面的所知法是无常的，所以能衡量的无欺的智慧也应该是无常的，否则就不合理。另外还有一个根据：因为因地的时候，发心、积累资粮是一个因缘法，是从无到有的过程，从这个角度来讲，一切种智也是因缘产生的缘故，它也是无常变化的。

要如实衡量对境，也是能知所知关系的缘故，所以也是一种刹那生灭的法。安立无常的能立就是刹那生灭的所知，一切种智所了知的对境是刹那生灭的，刹那能境智慧也是依次生起的，就是说对境如何现前，自己的智慧就如是去了知，所以是刹那能境的智慧。

“此等仅在尚未转依的凡夫前如是显现”，昨天我们讲了，安立无常是在智慧还没有成熟，没有产生无分别智慧，还没有获得转依的凡夫众生面前，必定要这样安立，必须如是显现的。虽然真实来讲，智慧不可能在未转依者面前是无常的，在转依者面前是恒常的，没有这样的安立。一切种智只有一种，不可能有很多种，但是在安立的时候，针对这些还没有转依的有情，暂时说它是无常的，让他们对这个法产生一定的了解，观待他们来讲，这是一个比较正确的安立方式；究竟来讲，它就是恒常的。所以，把一切种智安立为无常的观点，就叫做“不了义”，就是针对一些根机有特殊必要的缘故，作了一些方便的说法。如果不安立无常，安立恒常虽然是实际情况，但是这样安立对这种修行人来讲没有利益。所以就把这种智慧不按照真实的情况来介绍，而是降低一个层次，把它安立为无常，这些有情就可以产生信心而相应，在此基础上发心、修道，逐渐逐渐就可以证悟到最究竟的、恒常不变的智慧。

佛陀的教义当中，有了义的部分，也有不了义的部分。不了义的部分，主要是针对不同层次的心识或者说根机，要让他们趋入佛法的修行，作了善巧方便的安立。全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》当中讲了很多了义和不了义的意趣、密意（颂词当中没讲），在弥勒菩萨的《经庄严论》当中，也讲了很多意趣、密意的安立方式。以后逐渐学到这些教义的时候就知道，佛经当中针对不同众生的根机，其实安立了很多很多的法界。就是说只要能够让众生趋入正道，能够逐渐成佛，用尽了一切办法。针对根机不利的人，佛陀安立说：你所有的行为必须要规规矩矩，走路要有走路的样子，穿衣服要有穿衣服的样子，包括吃饭时都有吃饭的规矩。针对有些分别念重的有情来讲，就把所有的行为安立得非常非常清净，让其他众生一看到就生起信心。再往上，众生的心智比较成熟，大乘当中讲，如果你的心真实贤善，你的外表不做这么规矩的行为也可以；甚至于说，如果你发了菩提心，你去把吝啬的人的东西偷过来，然后帮助他做布施也是可以的，以前大悲商主为了救度短矛黑人而杀死了他。当然，你的心必须是真实的菩提心，不能作为一种借口。

我们经常讲，越往下的法，虽然有点慢，但是越保险，反正你就这样走路，就这样吃饭；这个是不能做的，那个是不能做的，就老老实实规规矩矩去做。循规蹈矩地去做是很慢的，它有某些实执在里面，但是非常非常把稳，不会出什么问题。你做错了事情就是做错了，不会说“我是有密意的”，一概没有，错就是错，犯戒就是犯戒，标准已经完全定好了。再往上菩萨乘就不一定了，菩萨乘是以心为主了，如果你的心贤善了，身语行为是被心支配的，“意速意为主 [0]”。在安立的时候，如果你的心的确贤善，外在的行为有些时候不一定那么严格，是比较灵活的。如果你的根机够，可以通过很多的方式方法来积累资粮，的确是很殊胜，因为心非常清净、猛厉，积累资粮也很迅速，并没有被种种外在的行为所束缚，心的确是很开放，很灵活。

越往上走越殊胜，但是危险性也越大。如果你的心的确贤善，可以开许身三语四，但是如果有情没有真实安住于那么清净的菩提心，只是想：我反正是好心，我就把别人东西偷了……大恩上师讲：你产生这种心的时候，第一个不能伤害自己，第二个不能伤害对方。这个标准就很难，并不是说只要我发个好心，就可以随便去做，完全没有这样的事情。到密乘就更危险了，为什么？因为密乘更殊胜了，就是说越往上越快，但是危险性也越大。

就像你在地上蹬自行车，慢是慢，但要是出现什么事情，跳车也跳得快；如果你坐汽车，时速120迈，这样是很快了，但是如果出事情，跳车也没办法！（那么快的速度，跳下来也差不多了！）快是快了，但是危险性也增大了；坐飞机更快，那要怎么跳？更加没办法！总之，慢有慢的好处，快有快的好处，但是快有危险性，所以我们必须要把这些教义学扎实。并不是说——既然这么危险，干脆就算了，我就选一个简单的、保险的，虽然是这样，但是有些修行人的根机可以接受比较高层次的教法，只要把过患注意控制住就可以了。不能说——这么危险，干脆我自行车都不骑了，就走路算了，或者爬怎么样？（众笑）也不能这样！在大乘、密乘当中，也有让你规避风险的方法。在没有发起真实菩提心之前，你不要去做；在你修行没有真实成就之前，行为按照小乘的别解脱，你的发心可以逐渐逐渐去增上，等等。真实来讲，越往上修法越殊胜，越往下束缚就多一点。

在共同乘所化的这些有情面前，安立一切种智是无常的，对他们来讲是最适合的。其实了不了义，主要是针对众生的根机来进行安立的。真实来讲，法界如是，我们如是抉择就是真实了义的，经典的文字，和它所抉择的意义完全一致，这是主流的安立了义的方式。但还有一种不是那么主流的安立了义的方式：什么样的法对有情最有利，那么对他而言就是了义的。你再说如来藏、大空性，再说是了义的，这个有情接受不了，对他来讲就是不了义；对他来讲，可能刹那生灭的无常是最了义的。什么样的法适合你，暂时来讲这个法对你而言就是了义的，因为你只能适应这个，这个法对你最有用，最能有收获。其他很高的法、很深的法，对你来讲可能不太相应，对你自己的相续而言，可能就不太了义了。

“在实相义中并非如是成立，即是某法刹那也没有生，又何须说以此组成的时间次第等？”在胜义实相当中，有没有刹那生灭的能知、所知？都没有。因为在真实的实相当中，某法刹那也没有，又何况说通过刹那组成的时间、次第？无常就是不断变化的状态，但是实相当中哪里有刹那？连刹那都没有，那么刹那组成的时间，次第次第出现，这些都没有办法安立了。

比如在梦者前虽有前后时际及无边方分的种种显现，然而此等并不成立。

就像做梦一样，正在梦境的有情面前，有人在走动，或者汽车在开动等等，有前面和后面的时间，还有很多无边的方分的显现，在显现的时候似乎有，但实际是没有的，它毕竟是一个虚幻的梦境而已。这一切的无常、刹那等等，观待做梦的有情——具有二取分别念没有转依的众生面前，的确是呈现了无常的刹那。但是实相当中是根本不存在的，连众生都是不存在的，身体不存在，心也不存在，观待这些安立的刹那不存在，没有刹那就没有通过刹那组成的时间、次第，那么如何安立了义？没办法！

因此，于法性无灭之义如是转依的智慧究竟时，是能知与所知无别的智慧身。

通过无分别智获得转依，而且转依的智慧达到究竟的时候，能知和所知无别，这种究竟转依的智慧，就叫能知与所知无别的智慧身。没有一个能知、一个所知别别对立——这个是能知的心识、那个是所知的对境，如果能知去了知所知，必须要是什么什么关系；它已经安立在无别的状态。能知和所知其实只是我们心识面前安立的分别念而已，在分别念面前必须有能知和所知，但是，如果无分别智慧达到究竟转依现前的时候就隐没了所谓的能知所知。能知所知其实就是二取——能取和所取，它是互相观待的假立法，如果有心识，就会安立；没有心识，就没有能取所取。

二取其实是所知障，菩萨在入定的时候要相应地灭掉一部分的所知障，入定位已经不存在二取；在出定位，因为他的证悟还不究竟的缘故，还会现起二取。当菩萨转依究竟成佛的时候，二取彻底泯灭，连种子习气都不存在了，这个时候完全没有二取，当然就不可能像未转依时安立刹那的一切相智了知刹那生灭的所知法，不会这样安立。

心之自性或法性双运自性光明即使在尚未转依时也无变易故，称为前后无别的自性住种性。

自性住种性如来藏，即心的自性或者心的法性双运的自性光明。即使在还没有转依的众生位，光明如来藏也从来不变化，前后不变易，这叫做自性住种性。

很多道友经常纠结“自性”这个词，到底是指什么意思，该怎么理解？“自性”出现在这个场合当中，它是心之自性或法性，这个地方的自性当然就等于法性。如果它出现在中观的所破当中，比如说“如果有自性，它有什么什么过失”，那么就是属于一种实执，就是把法执为实有的那种自性。自性、本性、法性等词句，其实我们不用去纠结它到底是什么意思，很多词句都是一样的，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中讲了窍诀关要，关键是看它出现在什么地方：如果出现在一转法轮当中，就直接按照一转法轮的体系解释；如果出现在二转法轮当中，就按照当时的语境、当时的情况去解释。“心之自性”，如果出现在初转法轮当中，有一种解释；如果出现在二转法轮所破当中，有不同的解释；此处所谓的心之自性就是心的本性或心的法性。

“心之自性或法性”，即心之自性或心之法性的意思。双运自性光明即使在没转依的时候也没有变化，这就叫做自性住种性。

而变易客尘可分离的诸障垢均是依次显现刹那生灭，轮回涅槃及贤劣等的不平等，虽然在具有二取未能转依的凡夫前如是无欺显现，但是在本性中不成生灭及二取而住于大平等性，

变易客尘可分离的诸垢染，就是说除了法性之外的都是依次刹那生灭的。如同前文讲的如来藏和如来藏客尘，如来藏当然是自性住种性，它是前后无变的；但是如来藏上面的客尘是具有变易性的，所有的客尘法都是刹那生灭的，是无常的，具有变化的，可以被分离的。只要不是本体的法性都是可以被分离掉的，不管是善也好，恶也好，当然暂时来讲，在客尘位的时候，善当然需要去生起，需要去执著的；但如果是在讲法性的时候，即便是善心，即便是菩提心，缘成佛的菩提心或者缘众生的慈悲心也必须要通过空性来超越，必须要了知“上求佛道，下化众生”的心也无自性，打破对它的实执。从如来藏客尘的角度来讲，它虽然是一种善心，的确会发生作用，但是毕竟还属于客尘，属于分别念面前的一种状态，根本不是法性，从究竟了义的侧面来讲，这些都可以算是障垢了。但是障垢当中有的时候要分，有的是纯粹的黑法，有的是白法，就像前面讲的比喻“天空当中的黑云和白云”一样，白云就代表善法，黑云就代表恶法，白和黑虽然呈现不一样，但是从遮障虚空的侧面来讲没有任何差别。

返回头看二转法轮当中，把一切的善恶都抉择为空性，从这个角度也可以理解。在实相当中，所谓的色法也是客尘，所谓的恶业也是客尘，所谓的善心也是客尘，在二转法轮当中，把这一切平等地抉择为空性。在我们心识面前的如来藏或者说一切种智，乃至于三十七道品，全都是我们自己分别念安立的的状态，这一切都要抉择为空性的原因，和此处对照，就是说这一切其实都是属于障垢。

变易客尘可分离的诸障垢，这些是依次显现刹那生灭的，是依缘而起的。比如说，菩提心也是依缘而起的：我们有一个心，再加上一个善心所；有了善心所，再缘有情的痛苦，然后再加上作意，这样我们想要利益众生的心，就在我们的心所当中生起来了。所以它是依缘而生的，是刹那生灭的，它并不是法性。

“轮回涅槃及贤劣等的不平等”，显现轮回和涅槃是不平等的，在心识没有转依之前，在客尘的状态，轮回就是很下劣的，涅槃就是很清净的，这是暂时显现为不平等。这个是“很好的”，那个是“很差的”，有男女，还有很多很多不平等的法，在客尘法当中是非常之多的，刹那生灭都是不平等的。

“虽然在具有二取未能转依的凡夫前如是无欺显现”，在没有转依，还具有能取所取的这些凡夫面前，的的确确是无欺显现的，就是说轮回法就是具有过患的，具有痛苦的，一定是要出离的。我们回到在修出离心的状态，因为现在我们是具有二取的凡夫众生，所以就有轮回，轮回当中有过失，有六道、有我执、有无明，善趣有善趣的痛苦，恶趣有恶趣的痛苦，等等，讲了很多很多，这个时候是让我们引发出离心。轮回当中的痛苦都是无欺显现的，我们要从这儿出离，从这个角度来讲，也是无欺的；如果把这些超越之后，会获得一个寂静的涅槃，远离一切的苦谛和集谛，它是寂静安乐的，从这个侧面来讲也是无欺的，的确，如果你修了清净的法，就可以如是获得。

在没有转依的凡夫面前是有二取的，一切境相在我们面前的确如是存在。我们再回到中观当中讲，虽然一切法在胜义谛当中是空性的，但是在名言谛当中如是无欺显现。那为什么这样讲？因为我们现在就在世俗当中，虽然我们抉择的是胜义谛，但是胜义谛现在还不是我们的境界。现在我们自身还是属于世俗谛当中的众生，所以就有业果，有因果，有缘起。自己在世俗谛当中，为什么不跟随业果缘起去取舍？有的时候我们总是混淆：胜义谛当中一切无所执，我现在就啥都不做！胜义谛当中的确是什么都没有，连你的身体、心都没有，但是你现在有没有心和身体？虽然抉择的是胜义谛，但是我们自己现在是在世俗谛，这方面我们要搞清楚，世俗谛有它的规则，你在这里面，还没有出去，这些规矩对你都有用。所以必须要按照世俗谛的游戏规则去办，不能超越；如果超越了，你就会受到惩罚，没有谁来惩罚，是客观的规律在惩罚你。

一方面是空性的，一方面我们还要抉择显现，显现对我们来讲是存在的，是起作用的。当然，如果你聚集因缘，它可以改变；但是，如果你的心没有超越，一天没有达到胜义谛，世俗谛的显现就对你起作用。菩萨在入定的时候安住胜义谛了，那个时候不需要什么取舍了，而一旦出定了，又回到世俗就还有因果。但是他因为见到法性的缘故，通过法性力不会再生起烦恼了，他所有的业果全部随顺于解脱道，全部都是自性的善法。他虽然还是有因果，但是不像凡夫人那样染污得很厉害，有很多烦恼现行，他没有了。这些修行者仍然是要取舍的，但是他取舍因果是非常自在地安住在善法自性当中，所有的起心动念都相应于涅槃，相应于解脱，相应于度化众生，没有粗重的烦恼去染污他，干扰他。

但我们就不一样，我们现在在缘起当中，又有贪嗔痴，所以要励励地去做取舍。菩萨需不需要很努力地去做取舍？他不会。因为他粗重的烦恼已经成功被压制住，不会再现行了。我们如果不压，烦恼就会起来，所以必须要很费劲、很努力、很刻意地去调伏烦恼，原因就是这样。当真正到达初地状态了，那个时候就不用刻意地去断恶业，但是还会相应缘起，会发菩提心、发愿，曼扎之类的很多很多善法都要修，因为这样可以帮助他获得更深的证悟，他一定要去做的，就是一种相互资助的关系。

刚刚讲的问题，尤其对学中观的人是很重要的。为什么很重要？因为我们是世俗的众生，现在本身是在世俗谛当中，这一切对我们仍然起作用。不能说——我了知了，我就可以超越！你了知是了知，但是了知本身还是世俗谛的想法。现在抉择的胜义谛是我们以后将要证悟的，或者说实际本性是这样的，但是现在自己还没有证悟，现在世俗谛当中所有的法对我们仍然起作用的，所以我们要取舍。

当然一边取舍，一边还要相应于胜义谛的空性，这样才能获得真正的解脱。如果取舍因果时没有空性见，还是用这种世俗的心在摄持，那么仍然只能在轮回当中受报，因为这里面并没有相应于涅槃的因素。如果在修善法的时候，了知它是无自性的、空性的，如梦如幻的，那么就把相应于证悟空性的因素加进来了，已经在和胜义谛相应了，这个善法被你的菩提心摄持就会成为大乘的因，被空性见摄持变成证悟空性的因；如果没有这个最主要的因素，在修善法的时候没有观空性，没有观三轮体空，那么这个善法仍然是轮回的因，就只是在轮回当中感受暂时的一些善业，还不能真实地超越轮回。这些因素一个都不能缺少，所以我们要学习这些因素，学完之后要去做，这些和解脱是息息相关的。

前面讲，在我们凡夫面前轮回涅槃及贤劣等的不平等都是无欺显现的，但是在本性当中不成生灭，不成二取，而住于大平等性。胜义谛当中，生灭、二取的确没有。

彼性中含摄一切变易的方分与时分，

在法性当中含摄所有的世俗法，法性可以含摄一切有法。

彼是在诸圣者各别自证智的行境中存在，不被三时的变易所染污故，于彼为何不立“大常”之名呢？

法性中含摄一切变易的方分时分，不变的平等性是在圣者的各别自证智的行境中存在。“各别自证智”，就是简别掉了分别念了解的自性，已经是亲证法界了，没有这些二取三轮，不是通过思索得到什么总相，它不是总相而是自相，的确安住在这个状态。词句上叫亲证或者触证，“触”就是接触，触证空性就是指真实的证悟。

不被过去、现在、未来的变易所染污，既然这样，为什么不安立“大常”？“大常”“大乐”或者“大贪”，其实加个“大”字，意义就不一样了。如果单单是讲“常”，我们很容易理解成凡夫人面前的“常”；“大常”就像“大无为”一样，“大无为法”是简别于观待有为的“无为”，它是超越了有为无为之后的大无为法。“大常”和我们凡夫人面前的“常”的概念是不一样的，它其实超越了概念之后安立的一种所谓的“常”的不变状态，实际上是智慧的本体。

已有且非刹那生灭性故。

这就是安立一切种智是恒常的根本因。益西上师在讲记中讲，在藏地有个教派叫觉囊派，他们主要弘扬的是他空见。当然，所有觉囊派的人是不是都能抉择到圆满的他空见？这个不一定，但是他们的宗义的确是真实究竟的他空见。他们安立一切种智是真实的“大常”，根本原因是什么？第一、“已有”，一切种智的确是已有的，它是真实现前的已有；第二、“且非刹那生灭”，这个法是有的，而且不是刹那生灭的，它就是“大常”。这个因安立得非常非常好，两个侧面就安立了一切种智的最根本因：第一个，一切种智的确是有的；第二个，它不是刹那生灭的。“有”，而且不是刹那生灭，这种 “有”当然就是真实的、超越一切戏论的恒常的“有”，就叫大常的“有”。

如是，一切变化有实与无实的虚空等时方的一切所知均一味平等地含摄于法性中，而彼法性不被任何变化等法所含摄，如虚空包容云而不被云所包容般。

“变化有实”，是指因缘造作的法，所有变化的有实法都是有实起作用的、变易的。“无实的虚空等”，无实的法是不起作用的，也是不变的，它是假立的。“时方”：“时”就是时间，“方”就是方向，东南西北等等，合起来就叫时方。这些真实因缘造作的法也好，或者分别念假立的也好，所有的一切法都一味平等地含摄于法性当中，就像前面讲的“如来藏周遍一切”“空性周遍一切”一样。

“而彼法性不被任何变化等法所含摄”，法性可以含摄一切有法，但是变化的有法不能含摄法性。空性可以周遍一切法，但是法本身不能周遍空性，比如说，空性可以周遍柱子、话筒、茶杯，周遍所有的人，但是茶杯能不能周遍一切空性？它是周遍不了的，它已经有单独个体的显现，是已经有变异的东西。所以说，法性周遍一切有法，不被任何变化法所含摄；反过来讲，变化法不能含摄法性。打比喻讲：虚空完全可以包容所有的云，但是云能包容虚空吗？它不能。云本身时有时无，怎么可以包容虚空？虚空是恒常不变的，有云的时候它也包容，没有云的时候它也包容。所以说，虚空可以包容云而不被云所包容般。

因此，彼法性大平等界光明本基仅是以自然智慧的自性自然周遍一切法俱生而住，然其自性在具有客尘障垢者前不显现。

这个句子很长，我们先把句子断一下：“彼法性大平等界光明本基”，光明本基是什么？法性大平等界的光明本基；“仅是以自然智慧的自性”，即仅是以自然智慧的本体；“自然周遍一切法”，它的自性自然周遍，不是谁去造作的；“俱生而住”（“一切法”和“俱生而住”分开断句），即本来如是。这里面有几层意思，主要是讲：本基是以自然智慧的方式、自然周遍一切法俱生而住的，大约这样理解。

“然其自性在具有客尘障垢者前不显现”，这种殊胜的自然智慧的自性，在具有客尘的凡夫众生面前并不显现，因为它已经被染污了、障垢了。虽然自然智慧是俱生而住的，但是在有障垢的、还没有从二取当中解脱的凡夫面前显现不了。

若以能遣除障垢的五道所摄的断证力，而获得能知所知无别的大智慧时，由自然智慧无变故，获得一切能知在法性胜义中平等一味无别同时无勤任运照知的一切种智。

自然的法性是如是不变地安住的，虽然在具有客尘者面前不现，但也只是暂时不现而已，“不现”并没有让法性消失。

发心修道都是属于有为法，可能有人会疑惑：既然法性是无为法，为什么不用无为法修道？因为暂时来讲，我们还没有办法用无为法来修道，我们根本没有办法现前无为法，必须要通过有为法逐渐逐渐清净客尘，也就是说通过有为法来去掉有为法。刚开始修道是这样的，通过有为法的善行，以有力量的法来去掉客尘，以有为去有为。在《宝积经》中讲，就好像两块木头摩擦，越擦越热然后就着火了，火越烧越大，最后把两块木头都烧掉了，火来自于木头，最后木头也消失在火中。还有一种说法，我们耳朵里进水的时候，再灌一点水进去，自然就把里面的水引出来了，是以水引水的方式。同样的，我们现在修道是通过分别念来对治分别念。还有一种观点讲，当我们做恶梦很恐怖的时候，如果有能力，也可以在梦中观想幻化的军队，以幻化的军队把梦中的怨敌消灭掉，以幻治幻。

以有为治有为，以虚妄治虚妄，只不过一个是能治一个是所治。从本体来讲都是客尘、有为、虚妄的法，但是在虚妄的法当中，有一部分虚妄的法可以对治另外一部分虚妄的法。所以我们就通过虚妄来对治虚妄，通过有为来对治有为，刚开始修道都是这样的。当无分别智现前的时候，无分别智的能力加进来了就不一样了。

我们要修道以遣除障碍，五道当中刚开始的资粮道和加行道还没有无分别智，从见道开始，见道、修道、无学道就有无分别智了。“若以能遣除障垢的五道所摄的断证力”，即断除障碍证悟的断证力。“而获得能知所知无别的大智慧时”，在菩萨地入定位有能知所知无别的智慧，在佛地的时候则不分出定入定，完完全全现前能知所知无别的大智慧。

“由自然智慧无变故，获得一切能知在法性胜义中平等一味无别同时无勤任运照知的一切种智”（“能知在法性胜义中平等一味无别同时无勤任运照知”最后要修饰“一切种智”），所谓能知已经被法性胜义谛摄持了，它已经和法性胜义平等一味了，和法性胜义无别，同时又可以无勤任运照知的一切种智。这种能知已经不是凡夫人的能知了，凡夫人的能知是不平等的，没有现前法性胜义谛。只有一切种智这种假名的能知可以，这个“一切能知”已经被胜义智慧摄持，同时也可以无勤照见一切所知。凡夫人有为法的能知是做不到的，它没有在法性当中平等一味，也不能同时无勤任运照见一切；一切种智是自然智慧，是和究竟胜义法性相应的，所以可以同时照见一切。

然而由此不成立自然智慧从因中产生，在真实中成立远离客尘的法身是离系果。

虽然从能知当中现前了法身智慧，但法身智慧本身并不是由因新生的。由因新生即是以前没有，现在通过修道产生了。这里虽然讲，通过五道断证力获得一切种智，但是我们要了知这个是能净因。能够清净客尘的修法叫能净因；通过能净因所安立的果叫离系果。能净是离系的一种方便，离开系缚的所有的因都叫做能净因，因为它的果并不是新生的。基道果的智慧是没有任何差别的，智慧本身不需要通过因去造作，去新生，它本来就如是存在的，只要把客尘去掉它就可以现前。这根本不是一般意义上的因生果的关系，种子生苗芽，种子决定是无常的，所产生的苗芽也决定是无常的；而通过五道的断证力现前一切种智，所有五道所摄的断证力都是一种能净因，能净因把客尘去掉之后，离系果自然现前，真实义当中远离客尘的法身一定是离系果。

我们所要做的事情就是去掉客尘，现在所修的法是去掉客尘的修行之道，但是所去的客尘本身也并不实有，它本来就是假立的，是错觉而已，只不过这种错觉对我们来讲力量有点大。我们现在修道中觉得很费力，我执、无明、贪嗔痴的力量很大，看似非常强壮的客尘，但是现在我们已经开始在瓦解它看似强大的基础了。首先从认知它的本性开始——它就是纸老虎。慈诚罗珠堪布说“一切都是纸老虎”，远远看起来它是一只老虎，其实它是纸老虎，但是你要认知到这一点，还需要很多很多的努力。当你知道它是纸老虎的时候，你就可以任意欺负它了，你可以把自己观成武松，两拳就把它打死了！（众笑）老虎是假的，但我们认知纸老虎本身的过程比较漫长，为了认知纸老虎我们要去做很多；如果已经认知了纸老虎还需要做什么呢？手指一戳就破掉了。

关键是我们以前把这些客尘认知为真老虎，所以产生了很大的恐怖，所有这一切都是因为我们没有认知它是纸老虎。讲如来藏的时候，我们觉得似乎是很简单的事情，客尘根本就不存在，但是它现在在我们面前貌似还是非常强壮的。现在是认识纸老虎，认识虚妄的过程，必须要通过很多理论来认知，因为我们内心当中还根深蒂固地认为这一切都是存在的，房子等等东西，还有我们的思想和身体好像都实实在在地存在，其实这些都是假的。我们要认识到它是假的，就必须经由很多的学习，积累资粮、清净罪障等等，需要做很多前期准备，然后要通过空性、无自性来知道，其实这一切都是现而无自性的，这样客尘就瓦解了。

首先是认知它，然后慢慢通过空性瓦解它，最后真正认知它是虚妄的时候，它一刹那就消灭掉了。虽然消灭客尘的时间很短，证悟本身只有一刹那，但你为了这一刹那的证悟必须要做很多前期准备。当我们真正现见法性的时候，那时候遣除客尘就只是手指头一捅的问题，纸老虎画得再真也是假的，一下子就把它捅破了，当我们真正生起智慧的时候，真实安住于客尘是假的自性，一刹那就把客尘分离掉了。

但是现在还处于认知它是假的过程，我们还在怀疑：到底是纸老虎还是真老虎？上师说是假的，但是我看起来是真的！在不断地挣扎纠结的过程中，当有一天我们产生定解了，而且通过修行产生一种觉受了，就会真实认为客尘就是假的，那个时候就是修道真正开始相应的时候了，为了这一刻我们要奋斗。如果说反正是假的，我啥都不做了！那不行，这还是在给纸老虎刷漆，让它更加厚点，看得更加真实点；或者说，时间长了纸老虎有点褪色了，不像真的了，就再把它描得像真的一样。众生修道需要通过出离心、菩提心慢慢瓦解客尘，前期工作很重要。如果把前面的做好，后面一步步按部就班，逐渐就会做得更好；如果没有前面的工作，后面要一下子照破，除非根机特别利，一般人根本做不到。

虽然好像有五道产生的果，但它不是新生的，它就是离系果，在很多经典如《宝性论》《辨法法性论》，以及麦彭仁波切的注释当中都讲得非常清楚。我们学习到这些了义教法，的确很殊胜。

虽现似由因新生，然仅在尚未转依的现相中如是显现而已，

虽然现似果以前没有，现在产生的，就是说一切种智以前是没有的，当你成佛时就有了，现似是新生的，但仅在没有转依的现相中这样显现。成佛显现一切智智，仅是对我们来讲这样显现而已，实际上没有新生的智慧。了知了这个之后，在大圆满当中讲的很多窍诀——“不由教生的智慧”“不由因生的果”，这些全都可以解释；如果你不知道，大圆满的很多术语就根本解释不了。所以有些大德直接用大圆满讲《宝性论》，当然我们是不敢讲的（不然护法神就把你从法座上一脚踢下去了，没有资格你敢讲这个！），我们这里是讲空性、如来藏，稍微对应了一下而已。

诸甚深经典的究竟密意是在真实义中法性自性法身的本体无有生灭，

甚深经典的究竟密意，在真实义中法性自性法身的本体无生无灭。没有生灭即远离变易的意思。

一切诸法本来平等是正等觉佛，

所有的法在实相当中都是平等正等觉的佛。

或是本来寂灭的涅槃及自性光明等，

这些只不过名词不一样，表达的都是一个含义，正等觉佛也好，本来寂灭的涅槃也好，或自性光明也好，都是一个意思。

此者是诸清净地的菩萨也难以思惟之处，何况平凡人呢？

八地九地十地的菩萨没有烦恼障，从没有烦恼障的侧面来讲叫做清净地，而且八地以后无分别智获得自在，所以也叫清净地的菩萨。还有一种安立清净地的原因是，一到七地的菩萨虽然入定位能够见到实相，但出定位时仍然看到不清净的显现，而八地以后在出定位也可以看到清净的刹土，从这个角度可以安立为清净地。究竟的佛性是清净地的菩萨也难以思维的，完全不是他们的境界，何况像我们这些平凡人，怎么可以如实思维呢？通过自己的能力是了知不了的。

然而若如理生起信解，则赞叹等同获得不退转授记故，对此理应当生起胜解。

“然而”，麦彭仁波切在这里转折之后，我们就生起欢喜了。虽然我们凡夫没有办法通过自力的方式现前，但是如果依靠了义的经典，如《宝性论》《辨法法性论》《如来藏大纲狮吼论》，依靠上师们的窍诀，能够对大无为法的种性真实了知、生起信解，则赞叹这些生起信解的人等同获得不退转授记，就好像是已经给你授记了，你绝对不会退转的，这方面利益真是非常大。虽然凡夫人没办法真实像佛一样，连清净地的菩萨都没有办法思维，何况是我们！但是如果能够经由这些窍诀关要产生信解（当然所产生的信解也有广的和比较略的，有坚固的和不坚固的，层次分很多），则会如应地得到功德。如果能够真实产生不退转的信心，那么赞叹这个人相当于佛陀摩顶受记一样：你绝对不会退转，绝对会成佛！给你完完全全授不退转记。所以，对此理应当生起胜解，我们应该对于如来藏法要，对于一切种智是绝对不变异的法产生胜解。

如果只是说一切种智就是恒时不变，落在凡夫人的戏论当中，认为是真实不空的实有，肯定得不到不退转授记的。我们要知道，是在平等离戏的状态之下安立的佛性如来藏，这就要求必须把二转法轮离开一切戏论的问题搞清楚，以二转法轮当中得到的离戏智慧来安立如来藏。如果你还有实有的执著，就自认为：“我理解的就是如来藏，麦彭仁波切所讲的授记的人就是我！”那其实根本不是，因为你对离戏的空性根本还没有了知，你认为的如来藏就是恒常的，那肯定就无法授记了。

如是若于如来智慧身观为恒常则生福德。

如果我们真实了知佛陀的智慧是恒常的大无为法，就会产生很大的福德。这福德有多大？

如《决定寂灭幻化等持经》云：“文殊，若善男子，善女人，于天界俱胝劫中，

这是佛陀亲自讲的佛经，而且是对文殊菩萨讲的。天界的时间本来就比人间长，有的地方说人间的五百年是天界的一天，有些说是八百年，还有说一千六百年等等，有各种算法。这里不是说天界的一天两天，或者一个劫两个劫，而是天界的俱胝劫当中，时间非常长。

普于十方一一世界四众眷属，

所有十方每个世界中的比丘、比丘尼、男居士、女居士等四众眷属。

如其所求而行布施。

如其所求而行布施的福德非常大。时间特别长久，而且是十方世界当中的所有四众眷属想要什么给什么，你要如意宝，就给你个如意宝，这是如其所求而做布施。但是后面讲：

若复有善男子，善女人，发饶益他人心已，宣说如来恒常、如来坚固句，其所得福德胜前无量。”

真正想要利益他人，发了饶益心之后宣讲佛陀的智慧是恒常的，是坚固的，不是变异的法，如果这样宣说，所得的福德不但胜前，而且胜前无量。如果能这样宣说当然非常好，但如果能如理听受产生定解，功德也是不可思议。越靠近实相的法，如果去缘，去学习，去听闻，去思维，产生信心，功德也就越大。肯定是这样的，因为越来越接近实相。

从这个角度来说，现在很多道友听密法其实也是一样的。密法抉择得比这个论典还要深，听懂也好，听不懂也好，只要以欢喜心去听，绝对功德利益非常大。因为密宗的教义更加接近于实相，很多人对密宗有信心也是这个原因。大恩上师有的时候也批评这些人：讲显宗的时候一个都看不到，讲密法的时候全部都冒出来了，从哪里出来的！但是也说，反正对密法有信心，也是个好事。大恩上师的智慧不可思议，他知道你去听一堂密宗的课，功德利益都是不可思议的。关键是要找到一个真实的上师，能够宣讲很清净、很正统的密宗，以这个为前提，真正接受密宗的灌顶、密宗的窍诀，的确功德是非常大的。

《大涅槃经》云：“迦叶，善男子，善女人，当恒一心勤于佛常住二句。”

善男子、善女人，应该恒时一心精勤于佛常住二句。“二句”的意思不太清楚，可能是“二字”，就是指“常住”，佛是常住的，大概是这个意思。

又云：“若人于此不可思议处，精勤作常想者，彼为皈依处也。”等。

如果于此不可思议佛的智慧，或者说我们的如来藏（佛智和我们的如来藏没什么差别）精勤作常想：我们具有佛性如来藏，它是大离戏的同时也是恒常不变的。这样作常想就是皈依处，就可以皈依自性三宝，皈依恒常的佛性如来藏，或者说皈依佛陀一切相智。一个人这样想，就是他的究竟皈依处。

若将如来身观为无常，则彼人连皈依也没有，

如果把佛陀的身体观想为无常，那么究竟的皈依是没有的。当然并不是连皈依三宝都没有了，不是这个意思，只是说真实了义的皈依处是没有的。如果没有了义的皈依处，想要成佛那还很漫长；当你找到了义的皈依处，也就说明内心当中对佛性如来藏恒常已经产生定解了，产生定解之后成佛就很快。如果没有产生定解，虽然最终究竟还会成佛，但因为没有对本具的佛性产生应该有的信心的缘故，想要在这个状态当中发心修道，还需要非常长的时间。

观如来身是无常，将会产生无量过失。

此处的“无量过失”是严格意义上的，如果佛陀身体是无常的，就没有远离变苦等等诸如此类的过失。从最了义的角度来讲是过失，但是降几个等次就不是过失，而是功德。

既依经典所说而了知后，当需对真实义发起恭敬心。

对经典所说了知之后，应该对真实义发起恭敬心，就是对了义的经典，了义的他空见，或者了义的如来藏，大空性大光明无二无别，佛陀现证的一切相智这些教义发起恭敬心，非常非常恭敬。

如是如来藏的本体远离一切有无、常断等戏论，二谛无别唯一明点平等性，在彼实相体中现有诸法是一味唯一性，如是而见即见无有破立的真实义，故离一切边执，是为证悟胜义贤妙之见。

前面讲了通过胜义理论和名言理论抉择，分别应该达到一个什么标准。这一段话是通过胜义空性理论来抉择，如是如来藏的本体远离一切戏论，相应于空性大离戏的见解，如来藏的本体是远离一切有无、常断等戏论的。我们分别念认为如来藏有，认为如来藏无，叫做戏论。以前上师们解释戏论的意思：不住本性，向外缘求。本性本来如是，但是不住于本性，而向外缘取、执著。本性不是有无的，但是你不住在离有离无的状态当中，反而认为有，认为无，这就是向外持求；本来法性是离常离断的，而你认为常，认为断，就是没有住于本性当中，开始产生执著分别。

“二谛无别唯一明点平等性”，二谛即世俗谛和胜义谛，唯一明点平等性是密宗的术语，在显宗当中几乎不讲明点。全知麦彭仁波切的论典当中有时通过时轮金刚的术语，有时通过大圆满的术语来给我们作介绍，意思是说究竟密乘和大圆满当中的意义在显宗当中都有，主要是有这个必要性。并不是麦彭仁波切他老人家不知道这里在讲显宗，而把密宗的术语拿进来。其实密宗术语和显宗所表达的意义是一味的，没有很大的差别，只不过，如果你进入密宗有很多方便，有很多特殊的窍诀，法界意义是没有差别的。唯一明点就是大空性，远离戏论的自性就叫做唯一明点平等性。所以造论有非常大的必要，有些人不了解就把显宗和密宗分得非常清楚，但是这些大德、传承上师们的智慧很圆满，告诉你：你不理解、反对的唯一明点就是这里面讲的大平等性；大平等性的意义在密宗当中就叫做唯一明点。就是这个意思。

“在彼实相体中现有诸法是一味唯一性”，“现有”也是一个术语，“现”就是指器世界，器世界的显现叫做现，“有”就是有情界，“现有”就是讲有情和无情。所有的有情和无情本体是一味的，唯一性，没什么差别的，有法有差别，法性空性是一味的。

“如是而见即见无有破立的真实义”，了知了唯一性，如是而见即见到了无有破立的真实义。有破有立，这样破斥，那样安立，这些都属于分别念面前的境界，真实的法性是没有破立的，没有破立是真实的空性。有破有立的时候还是分别念，什么时候超越了破立就是真实性。《定解宝灯论》第一品当中也针对法性到底是无遮、非遮作了抉择：无遮、非遮是从分别念角度安立的，究竟来讲真实义超越了这些。分别念安立的都是要超越的，所以是没有破立的真实义。

“故离一切边执，是为证悟胜义贤妙之见”，离开一切戏论，完全现前离开一切戏论的本体。

下面引用教证来成立以上胜义理论观察的离开一切戏论的本性。

《说菩提分经》云：“文殊，若人能观诸法无不等、无二、无别，是为正见也。”

一切诸法无不等，没有不平等也就是平等的意思。无二就是没有两个法。“二”，有时候讲是有无，有和无是两个边，“无二”就是没有有，没有无；有时候“二”是讲常断，常断也是两个边，“无二”就是没有常，没有断；有时候“二”是人我和法我，“无二”就是没有人我，没有法我；有时候“二”是能取和所取。“无二”可以表达究竟的法性，没有能取所取的无二，没有有实无实的无二，没有世俗和胜义的无二，没有常断的无二，或者没有有无的无二，其实都表达了一个含义，都是讲大空性。是为正见也，这就是真实的正见。

《虚空藏请问经》云：“知有实无实，安住真实际，见有实无实，智者不执著。”

知道有实无实的本性之后，就安住在一切万法真实的边际当中，或者说真实的状态当中。真实见到了有实无实的本性，没有什么有实无实的状态，智者完全不执著有实，也不执著无实。所以寂天菩萨说，“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”也是契合于佛经的意义的。

《菩萨藏经》云：“胜义中圣者的慧及智前不成立任何所知或所断或所修或所证也。”

此处圣者的智慧，益西上师解释，主要是指佛智。菩萨的十地当中有十度，其中第六度是慧度，第十度是智度。所谓的慧和智如何分别？如果按照《入中论》的观点来讲，第六度的慧度主要是了知胜义谛的般若，叫慧；第十度是了知世俗谛的智慧。有时我们产生怀疑：了知胜义谛的智慧在第六度，了知世俗谛的智慧怎么还是后面的十度？有些大德解释说，了知胜义谛的智慧就是了知空性，相对容易一点，要知道世俗的智慧非常非常困难。比如说，如果让我们用理论抉择空性，现在就能抉择；但是如果让我们用理论抉择因果如是存在，就根本做不到，没办法抉择。世俗中的因果如是产生，如是酝酿，如是成熟，所有的业果关系非常复杂，只有遍智才能完全了知。世俗的因果关系需要很高很高的智慧才能了知的，所以第十地是智度，了知世俗。了知世俗的显现，比了知一味的空性要复杂得多，就像我们现在通过理论来抉择，绝对可以肯定一切万法是空性的，能够产生定解；但是通过理论来抉择因果当中的问题是不行的，必须要引用佛的智慧，通过教证来抉择。

佛陀也说“亦遮思维业因果”，遮止凡夫人真正地思维业因果。当然就业因果当中的一些粗浅的问题、粗浅的比喻是可以的，在《前行》当中讲业因果，原则性的东西我们可以通过理论去分析。但如果说这样造因就一定这样成熟，这是安立不了的。我自己对《贤愚经》这些经典当中，佛讲的前因后果绝对相信；现在的有些因果报应录则有一点怀疑（我不是说里面的因果事例不对）。当中说：“这个是前因，这个是后果。”我想：“你到底是不是佛？如果你不是佛，你能不能看清楚这个果报一定就是他造某个事情的？”只不过他以前造过这个因，现在有报了，就说：“哦，这是他的果报！”当然有的时候也可以大概这样讲，但我说：这些也许是，也许不是。佛陀在《贤愚经》当中讲的，某个人的前因是什么，那是百分之百。我并不是说要推翻现在的因果报应录，它对众生肯定有一定的作用，但是不是如是因，如是果？像我们这些分别念重的人，有些时候是产生怀疑的，所以分别念太重也不好。有些人说，我相信就是造了这个业因，他就是打了一条蛇，现在就怎么怎么样。也许真的是，也许不是，但是相信了，他相续当中建立一个因果观就可以。如果从深层次来讲不太确定，当然暂时这样安立也没什么错误的。

我们这里主要是讲，你要安立如是因如是果不是简单的事情。有些外道他也可以观察到一些因果，他看到一个天人成仙了，就通过他的天眼或者宿命通观察，这个天人种什么因变成天人的？这个天人的前世是头牛，牛是做什么的？牛是吃草的。他就认为：哦，吃草就是升天的因。他看到了一部分，只看到牛死了之后升天，但是牛升天的因是不是吃草？他完全没办法了解，就肯定牛是因为吃草的缘故升天。有些狗升天了，他就说：狗以前是吃粪便的！他也跑去吃粪便。他虽然看到了一些，但是太局限了，只是看到了局部，没办法安立正确的因，所以他即便一辈子行持苦行也是没有意义的。他看不到牛相续当中有以前造的善因，升天的因是牛的前世再前世所造的善因，只不过中间一世他的善根没成熟之前，恶因先成熟了就变成牛了，他就不了知还有前面的因，他的神通有限，就说牛就是因为吃草升天的。还有些外道观察：仙鹤死了之后升天了，仙鹤喜欢做什么呢？经常金鸡独立（就是一只脚站起来一只脚收起来），他们就开始学金鸡独立，觉得这样修下去就可以升天。

上师们分析，只能看到一部分，有的时候还是很恐怖的！如果像佛陀这样看全了：仙鹤金鸡独立是因为它的心或习性等等，真正升天的因是以前造过某个善法，现在因缘成熟就升天了。佛陀才是遍智，其他外道的这些观察都是有问题的。他暂时可能会看清一部分，当然比我们可能要强一些，我们毕竟还看不到牛升天的事情，但是看到之后他进入了错误的道；我们虽然没看到，但是现在跟随佛道行持，这是正确的道。通过以上的安立，对慧度、智度的问题就可以了解。

圣者的慧及智。了知世俗因果的智慧是很细的，十地菩萨智度圆满才是相似地了知，但还不是真正的遍智，遍智还必须要佛。真实的慧度在佛陀的相续当中就是如所有智，智度圆满之后就叫做尽所有智。慧度了知胜义，智度了知世俗；如所有智了知法性，尽所有智了知显现，所有的显现、所有的法性同时了知。

在佛陀的慧和智前不成立任何的所知、所断、所修、所证。这是讲四谛，四谛教法当中佛陀告诉弟子们：“此是苦，汝应知。”这是苦谛，你们应该了知；然后“此是集，汝应断。”集谛是应该断的；“此是道，汝应修。”道谛是应该修的；然后“此是灭，汝应证。”灭谛是你们要现前的，应该证悟的。但是在圣智面前有没有一个真实的所知的苦谛，所断的集谛，所修的道谛和所证的灭谛？在圣智面前没有四谛。因为有了众生，才有轮回的因果；为了断除轮回，才修道、灭。但是法性当中，佛陀真正的清净智慧面前根本不存在众生和观待众生的解脱者，轮回和观待轮回的涅槃。“无”的意思就是这样的，相合于胜义的本体进行安立的。

如是宣说。

以上主要是以胜义理论来抉择一切万法离戏，下面是名言理论。前面我大概提到过，有就是有，没有就没有，这就名言理论的特点。

然而以名言量观察善加辨别时，

名言量就是善加辨别。下面就列出很多对例子来进行善加辨别，有就是有的，没有就没有的，安立必须要清清楚楚。怎么样善加辨别？

于谛实知为谛实，如知圣道是无欺；于非谛实知为非谛实，如知由修“我”能得解脱等为颠倒之说；

真正的谛实就必须要了知为谛实，必须要说这就是谛实。比如说，圣道是无欺的、谛实的，必须要安立就是无欺谛实，很肯定地就是把谛实一定要安立为谛实。

然后于非谛实知为非谛实，如果它不是真实的，是欺惑的，那么必须要把它安立为欺惑的。比如说，如知由修“我”，“我”是外道的神我或者凡夫人的我，认为修“我”能够得到解脱，这就是颠倒之处。尤其是外道，他认为有一个神我，修神我就可以获得解脱。但是这个神我根本没有办法安立的，它是虚妄的。或者我们凡夫人修道的时候认为：“现在我在修道，修道之后我就得解脱了。”好像现在有很多条绳子把我们捆住，通过修道一条条绳子去掉之后我就解脱了。真实义来讲，没有一个“我”解脱的，佛法当中讲，没有一个“我”去修道，“我”解脱。当然从名言谛角度来讲，“我”是假我，表达的时候说：“我要发菩提心！我要修道！”但是真实来讲，佛法当中没有所谓的“我”成佛、“我”修道的情况，所谓的“我”根本就不存在。

就如同说“蛇”要修道，它开始发心，准备把它的鳞甲退掉……其实蛇在哪里嘛！根本就没有蛇，就是一个绳子的变现而已。成佛之道其实就是灭蛇之道，不可能有蛇存在，最后蛇修道成功解脱了，根本没有，真实的修行就要把蛇灭掉，修行之道就是灭我之道。一定要了解，不是“我”在修道而是灭“我”之道，因为“我”根本就没有。真正的佛道是无我之道，所谓的修道是真正开始灭除我执之道，最终证悟，真正成佛的时候就是“我”终极死亡的时候。既然“我”灭掉了，哪里有我解脱，我成佛？哪里有个“我”最后开始庆祝：“哦，我终于成佛了！”绝对不可能有的，如果你觉得有，那绝对不是佛道！

因此，如果认为有我，就是颠倒说。一方面是破外道的神我；一方面要反观我们自己。当然我们在修道的过程中分了两阶段：第一个阶段基本上是借助“我”修道，“我”发菩提心等等；但是到了一定程度的时候，第二个阶段就必须要认知——所谓真实的道绝对不是在培养“我”，让“我”改良，让“我”变得更好、更完美，“我”要成佛，成佛了“我”就很完美了，哪里有这样的事情！这是错误的，是在坚固我执而已。必须要知道无我，这就是真实的佛教的精华，和外道、和凡夫众生不一样的道就是灭“我”，认识到“我”本来没有，即人无我、法无我，这才是真实的实相，了知之后我们才是真实地相应了殊胜的佛道。

以上是讲谛实和非谛实，谛实就决定安立为谛实，没有一点错误；非谛实一定是非谛实，一定是欺诳的、欺惑的。下面无常和常也如是安立。

于无常知为无常，即知一切有事法为刹那性；于常知为常，即知如来藏自然智何时也无变易；

如果是无常的，一定要安立无常，这些客尘的法、因缘的法就是刹那生灭的，一定要说它就是无常的，绝对是变化的，一定要安立得清清楚楚；然后对于常有的法一定要安立为常有。常有的法不是指那种假立的常，把假立的常安立为常就是颠倒；如果是大常——真实的究竟的常，必须要通过各种理论、教证安立它就是恒常的，因为它的确就是这样的。如来藏智慧什么时候也不变易的缘故，它的确就是恒常的，所以必须要如是安立，就像本论当中必须要把如来藏安立为大无为法、常法。

于无者知为无，如知我及能取所取显现的自性不成立；于有者知为有，如知无欺因果缘起显现之理；

没有的就安立为没有，有的就安立为有。什么是没有的？比如说，“我”是没有的；能取所取的显现自性不成立，是没有的。没有的一定安立没有，就像中观宗安立的离戏、没有一样。还有像安立如来藏他空，他法就是空的，没有的，决定要说没有。如果是二转法轮当中，有也不能讲，无也不能讲，是也不能讲，非也不能讲，必须要彻底地息灭，什么都不能执著。但是在三转法轮的名言理论当中，如来藏上面的客尘空，绝对是没有的；如来藏有就必须要安立有。这就是名言理论，必须要这样安立。

“无者知为无”，什么是无？“我”是没有的，能取所取的显现自性不成立，是没有的。在唯识当中能取所取法叫做遍计所执性，遍计所执性在名言谛当中也没有，在胜义当中也没有，所以没有的东西必须要安立为没有。无安立为无，了知为无。有就安立为有，比如说无欺的因果缘起显现。我们对照唯识来讲叫依他起，依他起性在名言当中有，就必须要安立它有，因果、缘起显现这些都是有的，只不过这个依他起是世俗有。然后圆成实性[1]是胜义有的，必须要安立胜义有，它不是虚幻的，也不是世俗谛的有，它就是依他起的本性。

名言理论就是这样的，善辨别善观察，三转就是善辨法轮，一定要把这些善加辨别，有就是安立有，没有安立没有。所以如来藏必须要安立有；客尘空，绝对是没有的，一概肯定是没有的。会不会落入戏论？绝对不可能落入戏论，如是存在就如是存在的，没有的就如是没有。

讲他空当中的空，就是一概决定没有，绝对不存在的；如果讲二转法轮的空，就要说无自性或者离戏。因为它的定义不一样，安立的方式就不一样。胜义理论和名言理论是不相同的，安立的途径不一样，但是意趣是一样的。如果你用胜义理论永远抉择不出来如来藏的恒常，用第二转法轮中观的抉择方法是永远抉择不了的，因为中观的体系都是破因，不是立因。如果要建立如来藏必须要用非遮见，必须要有立因，怎么建立它，确定它有。但是二者之间也是有一定联系的，没有联系也没办法抉择了。它是两套体系：一套体系是抉择离戏的，它抉择不了如来藏的存在；一套体系是安立如来藏存在的，有就安立它有。虽然是两个体系，但是所得到的结果是一味的，大空性和大光明是一味的。我们要把抉择的方法和最后得到的结果分开，不能说：“因为二转法轮只抉择空性的缘故，所以我证悟的时候就证悟单空了。”这是永远不可能的，只不过是从二转法轮途径抉择空性离戏，三转法轮抉择光明而已，本体是一味的，只不过用两套体系来抉择。这方面我们学法过程当中也是需要了解的。

知一切有情法性如来藏自成功德自性安住等，在名言中真实存在，是不颠倒智的行境。

这里的名言我们要知道，不是平常所谓的观现世量的名言，这种名言是真实义，是净见量衡量的。如果这个法在名言谛当中真实存在，我们就必须要认知它真实存在。它真实存在，也认识它真实存在，叫不颠倒智慧的行境，这个智慧没有颠倒，因为它有，我的确认为它有了，符合于对境来安立的，这种智慧就叫正智，它不是虚诳的智。

“知一切有情法性如来藏自成功德自性安住等，在名言中真实存在”，它存在的，我认知它存在，叫不颠倒智，这种存在就是不颠倒智的行境，即不颠倒智所行的、所了知的对境。

如是了知并趣入，从彼获得广大功德的是无痴善根故。

了知之后趣入，这个时候所获得的广大功德就是无痴的善根。没有迷惑，没有愚痴成分的善根非常纯净。

如是诸经中也从一般和特殊两方面宣说了很多法，

下面麦彭仁波切再告诉我们一个窍诀，在分析佛经、论典的时候要分一般和特殊。比如说：“我的根机到底怎么样？我不学习抉择经论，到底能不能够念佛念到底，我念一句佛号能不能成功？”我们说要分一般情况和特殊情况，不能一概而论。特殊情况：如果前世的根机非常好，前世已经修了，今生当中不管遇到什么情况，信心也是不退的，这种根机不学经论，你就念佛念到底，绝对可以成功。但是不是每个人都这样？不确定。一般的人分别念比较多，他也没有前世的善根来做支撑，也没有很多智慧，假如遇到分别念起来，对治不了，或者遇到其他的邪知识，比如以前的清海无之类的来影响的时候，他没有智慧对治，就可能退失掉念佛的心，就念不下去了。

虽然从道理上来讲，一句佛号念到底一定可以往生，但是我们再再分析，这种情况是理想状态，就是假如你一直坚持，遇到什么违缘你都不变，最后念到底了，你绝对往生了，这样什么都不学也可以。但是，如果中间你的信心退失，或者遇到烦恼对治不了的时候，或者遇到其他的邪知识来影响你的时候，你没有智慧对治，有可能就中断了。原则性来讲你念下去一定可以，但是你中间有可能念不下去。所以我们要分情况，而不能一概说你可以或者你不可以：如果你有这个根机你就可以，如果没有这个根机还是要多管齐下，尽量多学些增长智慧，当你遇到这些邪知识的时候，你有能力反驳他保护自己，通过智慧扶持你、帮助你走到尽头，你还没有舍弃念佛的心，没有舍弃这句佛号，那么你就可以往生。

如果中间遇到违缘，你没有智慧，不能通过自己的能力把它去掉，并且当时没有遇到善知识给你指点，那么就会比较危险。当然这并不是绝对的，这种情况有可能出现。但是不能够说：“我不知道我有没有前世的根机，我就赌一把！”赌一把是太危险了，我们不能把往生与否押在这上面——反正我就押到我临终的时候一定不会退失，我一定保持信心！有些时候是可以的，《往生圣贤录》当中有很多很多往生成功的案例，但是，假如我们有智慧去找，在念佛过程中退失的案例那绝对也是很多的，只是没有记载而已。我们觉得好像都可以往生，但这是不一定的，看身边的人也有这样的情况。（我们只是作比喻而已，并不是要否认任何人。）其实修密法、修其他法也是一样，一般情况是怎么样的，特殊情况是怎么样的，如果不分，全部搞成一团就搞不清楚了。

佛陀在诸经中也从一般和特殊的两方面宣说了很多法。

尤其虽无人我，而宣说远离我与无我二种戏论的如来藏大我等具有净、乐、常、我殊胜波罗蜜功德，旨在于有无变易无住大涅槃寂静善妙究竟功德了知为有。

一般情况：佛陀在经典当中讲，反正人我是不存在的，我是没有的。但是有一种特殊的安立：虽然没有人我，但是宣讲了远离我和无我两种戏论之后，把如来藏安立为我，而且安立为大我，大我具有常乐我净。常乐我净一般来讲是普通众生具有的执著，称为四颠倒，在初转法轮当中就被打破了，打破之后安立无常、不净、苦、无我；然后在二转法轮当中又把这些打破了，无常、不净、苦、无我也是没有的；最后三转法轮又建立了常乐我净。如果我们不分清楚一般和特殊情况就完全搞迷糊了，到底常乐我净是有还是没有？无常是有还是根本没有？佛经当中的宣讲是分一般情况和特殊情况，把它区分开或者场合分开就比较容易理解。佛经的体系很清楚，没有什么迷惑的地方，只不过我们没有学，自己搞不清楚而已，并不是佛经把这些问题讲得很复杂。

安立常乐我净，旨在于对于无变易的无住大涅槃寂静善妙究竟功德了知为有，它是有，是离戏的存在，我们就如是安立它存在，了知为有而已。

如《涅槃经》云：“所谓我者，若何法谛实、真实、主宰、无变易，则称为我也。”

《涅槃经》当中讲：所谓的我是什么？如来藏常乐我净的我，就是何法是谛实的（就是讲如来藏是谛实的），是真实的，是主宰的（主宰即不是客尘的意思，不是客尘叫主宰，它不会受别人的影响。），是无变易的（不是有为法的缘故不变易），则称为我。就是把究竟的法性安立为我。

我们知道，这个“我”绝对不是说凡夫人的我，佛陀初转法轮当中已经破了我了，最后又在三转法轮当中建立我，这是绝对不可能的。如果我们头脑清醒一点都会想到：“我写了三本书，第一本书当中已经把我破掉了，现在第三册当中又把它建立起来，这个不对。”我们都要去抉择对不对，而佛陀是遍智，这种低级的失误不可能有的。所以，这个“我”绝对不是一回事。关键是要了知此处的“我”和前面的“我”到底哪里不一样，必须要去学习，把一二三册全部学完了才知道：“哦，第一册安立的是这个意思，第三册安立是这个意思，名词是一样的，但是意义已经不一样了。”这样我们才理解佛的密意，的的确确是针对不同的众生根机、修行的层次安立的胜义谛是不一样的，名称是一样的，意义不一样。有一般和特殊两方面，一般情况下说无我，但是在讲究竟实相时有一定必要就把名字安立为我，安立常乐我净是有特殊必要的。

今天我们就讲到这个地方。