对于外道所承认的常法，前文通过不同的论证已经遮破了。内道有部宗认为：前识、后识共同所见的有一种无为法，叫做抉择灭。这种抉择灭也是根本不存在的，只不过是宗派的一种假立而已，现在主要抉择这个问题。对此，不仅本论以理证遮破了其常有，而且，《释量论》中也对其进行了遮破：“坚石金刚等，境不观待他。”他人所承认的石头、金刚等坚实的外境，是不观待任何法而产生的，它自己就是刹那刹那灭尽的。“故众生之识，应成同时生”，如果是不观待而真正实有的话，所有众生的意识也应该同时产生，但实际上，今天见到金刚钻石的眼识和明天见金刚钻石的眼识完全不同，因此，所谓的外境也是完全不同的。“谓俱生缘助”，如果对方说：俱生因缘具足时可以产生眼识，俱生因缘未具足时，它的本体是常有的。这种说法也不合理，“故彼次第生，各刹那说他”，由于金刚钻石出现了具足因缘和不具足因缘两个阶段，可知金刚钻石这一外境也是次第而生的，如果对境次第而生，各刹那见它的识也应该是他体的。就如同见到外境的各刹那识为他体一样，外境自己的本体也并非常有。

【上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明,但由迷乱之因所遮障,对方仍旧紧持“缘对境实一之识有所不同怎么矛盾呢?如缘同一个瓶子的若干识一样”的妄念。】

  以上对于“无为法常有存在不合理”这一道理已经作了明确说明。

但由众生相续中众多的迷乱因所导致，

比如一个瓶子，

一百个人从东南西北不同的方向见到，

从而生起完全不同的眼识，

但对境瓶子只有一个。

再比如一个人唱出悦耳动听的歌声，

这样的歌声可以在一百个耳识当中产生。

如此类推，所谓的六识都可以作为比喻。

众生相续中的错乱因有很多种，

从时间来讲，认为今天的柱子就是昨天的柱子，今天的河流就是昨天的河流；

从行相来讲，今天看是红色的柱子，明天看还是红色的柱子；

从方向来讲，从左边看是红色的柱子，从右边看仍然是红色的柱子，无论从四方四隅哪一个方向来看都是这根柱子。

当然，从未学过宗派尤其未学习过因明和中观的人，对于真正的外境可能根本没有观察过，因此才会出现这样的分别妄念。

【这种耽著实在难以去除,因此再进一步对上述的意义详细加以分析:如果存在于前识之时的那一所知,正当前识了知的那一阶段,后识到底了知还是不了知它?】

众生相续中无始以来存在的这种实有执著的确很难去除，所以，麦彭仁波切在下面将通过浅显易懂的理证方法再次进行推测：比如预流果时所见无为法的对境和一来果时所见无为法的对境，此二者如果是一体，那么，预流果时见到所知无为法的这一阶段，在一来果时到底能否了知？

或者说，

首先提出这样一个问题。

【了知是不可能的,因为当时后识尚未产生;如果不了知,那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段了。这样一来,在后识的当时也不能了知(对境)了,因为承认那一对境是唯一、无分的常法,如此开始怎么存在,后来也必须是那样,如果存在除此之外的一个他法,那么显然已失坏了无分与恒常的特性。】

也就是说，

今天所了知的瓶子这一对境，

明天仍然了知。

这是绝对不可能的事情，为什么呢？

因为明天的识还没有产生。

或者说，预流果时所了知的对境，

就必须承认前识的对境

不成为后识的对境，

如此一来，

即出现了前识了知的阶段

和后识不了知的阶段，

那么，一来果所产生的识将不能了知预流果的对境。

因为你宗所承认的对境是

唯一、无分、常法的缘故，

如果对境改变，

就会失毁你宗所承许的

无分恒常这一立宗。

  我前段时间见到了一个补鞋的人，他以前在我读甘孜师范学校时就天天在学校门口补鞋，当时他一见到我就说：“我的老朋友……” 他认为：二十多年前所认识的我与现在的我是一体的。实际上，二十多年前的我与现在的我完全不同。如果相同，二十多年前的我，依靠现在的眼识也应该见到；或者，二十多年前的眼识应该见到我现在这种出家相。但这一点任何人也不会承认。

  麦彭仁波切此处的推理方式非常尖锐，在没有详细观察时，似乎一种行相上的实有一体可以成立，但真正观察就会发现，恒常实有的对境根本不可能成立。

【再者,同样分析后面的时刻前识是否了知(那一对境),从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。】

同理，从前识是否了知后识所了知的对境来观察：

如果前识可以了知后识的对境，

比如说明天的瓶子，

今天的眼识已经见到。

这是绝对不可能的，

因为今天了知的对境已经灭完了，

明天的所缘境还未产生，

所以不可能了知。

如果可以了知，

今天见瓶子的识已经成了明天的识，

这是不合理的。

由此可以遮破“前识和后识了知的对境是同一个”的妄念。

【所以,前后识之自时的那两个对境是截然不同的,因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。】

由上述推理可以得出一个结论：前识的对境与后识的对境截然不同。从有为法瓶子的角度来讲，今天所见到的瓶子与明天所见到的瓶子完全不同；从抉择灭的角度来讲，一来果所了知的对境与不来果所了知的对境也不应该是实有一体。

【如果没有进行这番辨析,(而认为)后识了知前面的对境、前识了知后面的对境,则由于是了知后面对境的识,因而前识也应变成后识;同样,因为是了知前面对境的识,所以后识也应变成前识,】

对方虽然承认后识可以了知前识的对境，前识也可以了知后识的对境，但是，由于了知了后识的对境，前识也应该成为后识；而了知了前识对境的缘故，后识也已经成了前识。

【如此一来,次第性之识、过去未来、境有境等一切安立都将土崩瓦解。因此,我们应当清楚:只要对境的无分一体实有,那么缘它的识也必然是独一无二的,绝不可能存在多体。】

我们说今天的识，

是因为了知今天的对境的缘故，

除此以外再没有其他安立方法；

然后了知明天的对境的原因，

可以说是明天的识。

如果说：

今天的识可以了知明天的对境，

那么今天的识应该变成明天的识，

明天的识也就变成今天的识了。

这样一来，未来和过去已经错乱了，

境和有境也已经错乱了，

这一点既不符合因明的观点，也不符合世间的自然规律，因此这种说法非常不合理。大家应该清楚：只要对境无分一体实有，缘它的识也必然成为独一无二，绝不可能存在多体。

【对于这一问题,如果极其愚笨之人固执地说:“识前所现的对境虽然是不同的,但外境的确是一个。”】

  对于这一问题，有些极其愚笨的人固执地说：“识前所现的对境虽然不同，但外境的确是一个。”这也是非常愚痴的一种说法。他们认为：瓶子的本体如如不动安住着，但是不同的众生看到它之后可以产生不同的行相。就像数论外道所说的：神我是常有的，但现象是各式各样的。内道的个别论师也认为：瓶子或者无为法的本体如如不动而安住，但不同的众生可以见到不同的行相，也即在六根识面前显现的外境可以多种多样。

【这也绝不应理,原因是:有部宗承许以无相的方式取境,因而与此立宗相违;】    

  首先按照有部观点来讲，这种说法根本不合理。有部宗认为，眼睛见到柱子时，不存在一种行相，而是以与眼根无二无别的方式来取境。这种观点，在学习《俱舍论》时，曾站在经部宗的观点驳斥过：由于眼睛不可能跑到柱子上，柱子也不可能进到眼睛里，此二者怎么会变成无二无别呢？而且，你们认为外境实有一体，行相则是各种各样的。然而，有部宗并不承认一种行相，因此与自宗观点相违，所以这种说法不合理。

【其他常派如此承认倒也勉强,但(按照经部宗的观点来说)能指出外境行相之法是一体的,为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢?出现异样显然不合理。 】   

  按照经部宗的观点来说，经部承许隐藏的法，依靠它可以在眼识前出现一种行相，就如同镜子一样，外境的行相可以现在镜中。这样一来，外境的本体常有，在眼识前显现的行相非常有，既然如此，外境与行相是一体还是他体？如果说是他体，行相已经不成为这一外境的行相了。如果说是一体，眼识前的行相有多种变化，比如今天见到了一块蓝色的布，色彩非常鲜艳，可是经过一段时间的风吹日晒，再见到这块蓝布时已经脱色，如果外境常有且与行相一体的话，就不应该出现色彩鲜艳和脱色这两个阶段。因此，从经部的观点来说，上述说法也是不合理的。

【他们会有这种想法:就像许多人的识缘同一个瓶子那样,虽然心识是分开的,但对境是一体又怎么相违呢?】 

  他们又会想：就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体又怎么会相违呢？

  这与上述想法无有差别。一百个人的眼识当中都出现了一个白色的瓶子，因此说，

这是他们的观点。我们有时也会这样想：

我面前的花瓶在没有遇到其他外缘时一直常有，而不同人见到它时，有人觉得这个花瓶很好看、有人觉得不好看，有人觉得它的色彩很鲜艳、有人觉得并不鲜艳等等，瓶子的本体实际无有任何改变，但一百个人却出现了一百种不同的判断。

其实这种说法是不合理的，

【所谓的一个瓶子只是对现出大腹行相的物体以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的,对诸多微尘聚合的自相法假立谓“一”的,而并不是实有的“一”。如果是实有的“一”,那么不可能用众多人的不同心识来缘,因为以此(离一多)理证有妨害,故而那一例子实在不恰当。】  

  我们执著瓶子是大腹的，可以装水、可以插花，实际上，这只是依靠遣除“这不是柱子”、“不是电筒”、“不是转经轮”等其他法后，用一种遣余的心假立为瓶子而已。

真正来讲，

瓶子也是由众多微尘组成的法，

我们只是将诸多微尘组成的法

假立为“一”而已。

如果它是真正实有的一体，

众多的人缘取它的时候

也就不可能出现种种不同的识，

因为外境如果真正实有一体，

那么众多人缘取瓶子

而产生不同的有境就完全不合理。

【总而言之,以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法,就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执谓“一”,进而自以为缘它。认为许多心来缘同一无为法实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已,再别无他境可言。】

  总而言之，将不同时间、不同地点、不同形象的很多法积聚在一起时，对于众多的刹那和相续产生了执著，认为“这是一个瓶子、那是一根柱子”，我们的心目中形成了一种“一”的概念，并且执著在我面前的是“一个瓶子”、“一根柱子”……，然后语言中也说：“我见到了一个瓶子、摸到了一根柱子……”诸如此类的语言与分别念，当我们真正去观察时，所谓的一个瓶子的“一”到底去哪里寻找？根本无法找到，只不过是很多很多微尘堆积在一起的一种形象，我们将之称为瓶子、柱子。

  上述是从有为法的角度来讲的，从小乘所承认的无为法来讲也是同样。所谓的抉择灭无为法，只不过是否定了所破，也即所有烦恼全部灭完了的无实部分，或者说根本不存在烦恼的这一部分。人们认为它真实存在，自己可以在无有烦恼的境界中入定，可实际上，真正无为法的实体，连经部宗都不会承认，更不要说唯识、中观等，他们更不会承认。

【然而,将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境,从此之后,每当想起它的名词,心中就会浮现出与之相类似的对境,只不过对此执为实有的一体罢了。】

  对于所谓的无为法，只是依靠遣余的心认为：无有烦恼的一种对境就是无为法。并且以分别念耽著此无为法存在。由于有部宗的论师一直强调：无有烦恼的对境——抉择灭无为法应该存在。因此，每当提起无为法时，就会在内心不由自主地想到一种实有的、真实存在的对境。就像小时候阅读神话故事时，只要说“咕咚”，我们的脑海中便会出现“咕咚”的形象一样。所谓的无为法，也只是你们脑海中如此认为而已，实际上根本不存在。

【诸位智者众口一词地说:对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说,再没有比这一理证更有妨害的了。】

  上述理证不仅对小乘宗有妨害，以前萨迦派为主自空派的一些智者也异口同声地说：他空派的个别论师认为如来藏的本体常有、成实，如同虚空一样，当心的垢染乌云逐渐散去时，对境——法界的本体就会显现，它是恒常不变而存在着的。对于这种观点，静命论师此处殊胜尖锐的理证，对它同样具有很大的妨害。

  麦彭仁波切在《定解宝灯论》、《他空狮吼论》等论典中说：他空派所承认的如来藏不应许为实有，如果其本体不是三解脱门而是实有的话，就必定会出现不能脱离轮回这种过失。龙猛菩萨在有关的中观论典中，对如来藏的本体离戏空性方面作了广泛宣说；而弥勒菩萨在《宝性论》等论典中，则从如来藏光明方面进行了宣说。

【正如他们所说,不管是法性也好,(还是其他也好凡是要破)恒常实有这一点,大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。正由于本体为空性,因此堪为所知万法之最、无欺微妙、趋入无量时空等如来身智的所有功德以理无害均能安立。】

  正如他们所说，不管是法性还是其他法，凡是要破恒常实有这一点，大亲教师——静命论师的这一理证委实富有无比的说服力。正因为是空性的原因，如来身智可以堪称为所有万法之最，它是无欺微妙的，可以趣入无量时空，佛陀的身智等所有功德以理无害而可以安立。如果不承认为空性，就与外道所承认的“我”无有差别。所以，在学习中观的过程中一定要了知：包括如来藏在内的一切万法都是空性的。这样不会出现任何过失。

【此论中,虽然只是依靠“若成为观待时间的次第性前后识的对境则实一即不成立”对无为法成实予以了遮破,但实际上,对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析,无论有为法、无为法还是除此二者以外的法,凡是成实的万法无不破除。无论何时何地,只要说“一体”都不可能是实有的“一”,只不过将数多法假立谓“一”而已。遣除非所知后安立一个所知、否定有实的无实、否定无实的有实等均是如此。】     

  此论中，依靠“若成为观待时间的次第性，前后识的对境实一即不成立”，也即如果成为次第性识的对境，所谓“无为法常有实一”这一观点就已经失去了立足点。实际上，无论无为法还是有为法，任何法只要成为不同识的对境，就肯定不是常有的。人们所说的“一”，在这一理证面前根本不可能成立，所谓的一个瓶子，也只是遣除了非瓶以外的法而假立了一个瓶子；所谓的无，也只不过是破除了有边以后建立了一个“无”，它只能在分别念的遣余面前成立，实际根本不可能存在。