通常而言，人们对于以前没有明白的道理现在忽然明白了，以前没有领会的意义现在终于领会了称之为“悟”。因此“悟”是指对某一事物真相突然生起的如实了知。如《佛学大辞典》中说：“悟”即是觉之意，对于迷而言，即自迷梦醒觉也。在修行的过程中“悟”也有很多层次，这里所说的“悟”唯一是指修行者对于万法究竟实相的亲身体悟。那么“悟”到底是难还是易呢？

1. 证悟之难

修行获得证悟（有法），很难（立宗），因为我们离胜义很远（因），如同要去往太空一样（喻）。这里首先说明了证悟之难，那么，我们离胜义真的很遥远吗？

所知万法可以通过二谛的方式来加以分析，二谛即是世俗谛与胜义谛，其中世俗谛指的是万法的现相，胜义谛则是指万法的实相。如果能够趋入此真实胜义而获得亲身体验的结果，则可以说已经获得了证悟。

那么，胜义中万法究竟的实相到底是怎样的呢？

1. 非“有”

万法的自性不是“有”，《中观庄严论》通过离一多因对所知万法进行了详细分析，由于万法如果真实存在，要么是以一体的方式存在，要么是以多体的方式存在，而不会有第三种情况。并且“多”也是由“一”所组成，因此，只要实有的“一”存在万法就可以存在，如果实有的“一”不存在万法也就不存在。

以色法为例，将粗大的法一分再分，直至分到最后的最极微尘或者说无分微尘，之后再分下去则变成了一无所有的空性，而实有的“一”终究也无法得到。“一”不存在，“多”也就不可能成立，由此可知，凡是可分的法，都是假立的“多”，因为实有的“一”不存在之故，因此显现的万法都如同幻相一般。

试想，微尘既然可以分至空性，那么反过来说，最初的那一微尘也只能是由空性所组成，或者说，两个或若干个“空”相加居然形成了“有”，这真是一件奇妙的事情！

另有一种观点认为，微尘可以无有穷尽地分下去，永远也分不完。对此，麦彭仁波切早已说过：名言中再也不能分的一个量应该存在，如果不承认这样一个极微的量，吉祥草与须弥山也就无有任何差别了。

此处所说的“再也不能分”，是指在名言中必须要承认一个不能再分的无分微尘，如果还要再分，则此微尘必将成为空无。如果不承认这一点，而认为微尘可以无有穷尽地分下去，则由于吉祥草与须弥山所含微尘的量同样是无穷无尽，也就不会有二者大小多寡的差别，会有此过失。因此，认为微尘可以永无休止地分下去，只不过是分别念的产物而已。

另外，即便是承许微尘无穷可分，表面看起来似乎是说明永远也分不完而永远“有”，但实际上永远也分不完恰恰说明了实有的一个基永远也得不到，既然永远也得不到又怎么能说“有”呢？因此，实有的“一”终究是无处可寻的。

心识等色法以外的其它法必定为时间所含摄，依靠对时间的分析可以了知凡是时间所摄的法最终也是虚妄的。对于时间来说，从最初的劫可以分析成年，年可以剖析成月，月变成日，日又成为时，时成为分、秒、刹那，乃至成为最后的无分刹那，在名言中以无分刹那作为组成时间的最小单位，但所谓的无分刹那也只是暂时的名言假立，如果对其进行分析同样经不起观察，首先在这里可以提问：无分刹那到底是有分还是无分？如果是有分，那么就不能称为无分刹那；如果是无分，也就是说在无分刹那的本体上不存在两个以上的部分，如此则必然导致在一个刹那上既生又灭，而这样一个生灭同时的刹那，是不可能存在的。

另外，当以众多无分刹那来组成粗大相续时，刹那与刹那之间不接触是不可能的，会有时间中断的过失；如果接触则由于无分刹那不存在接触与未接触的两分，而必定成为全分接触，结果就算再多的无分刹那组合在一起也无法构成更长的时间，只能永远停留在一个无分刹那上，因此所谓的无分刹那终究是不成立的。如果此刹那存在则必定是有分，是可以再分的，但分下去之后就再也不见了而成为一片虚无。

对此，虽然也有认为刹那可以无穷分下去的观点，然而同样会有一刹那等同于一大劫的过失，实不可取。

如果有人想：无分微尘与无分刹那由于是无分的缘故无法组成粗大法，如果能够组成粗法就必须承许有分。那么，当此二种极微最后分析到空无的时候，组成二微的基础——空无，为什么就能组成粗大法了呢？

此处略有不同：有实宗执著一个实有的基来作为组成万法的基础，否则显现不合理，随顺这样的观点，则无论是无分微尘还是无分刹那只要是无分就不能组成粗法；而万法从空性中产生或者说无中生有虽然很稀奇，但却是显现法的事实真相，依此也可了知如梦如幻的缘起性空之理。

所知万法包括有为法和无为法，其中无为法只是分别念假立的；而色与非色可以涵盖一切有为法，依靠上述离一多因的观察，将色与非色分别剖析成无分微尘与无分刹那，之后再更进一步继续分解，即可彻底将心中的执著击碎，从而显露出万法无基离根、远离一多的本性。因此说万法的自性不是“有”。

2. 非“无”

万法的自性不是“无”，当“有”被否定以后“无”自然成为我们执著的对象，然而“无”与“有”是相互观待的，所谓观待即是一者观待另一者，有则俱有，无则俱无，不可能出现一者无有而另一者单独存在的情况。

比如说，世界上如果本来就没有瓶子，那么也就不会有瓶子的“无”，正因为曾经有瓶，所以才会有瓶子消失的无瓶，“无”依赖“有”而存在。现在，通过离一多因对所知万法进行分析，如果说万法曾经是存在的，由于遇到了离一多因，而从原来的“有”变成了“无”，那么，说万法是“无”也是可以的。就如同一个人从原来的生到后来的死，我们可以说这个人已经没有了。

但是，当以离一多因这把锋利的宝剑将万法层层割解后，才发现原来万法本来就不存在，并不是因为现在以离一多因进行观察才成为空性的，而是从过去到现在乃至未来，从来也不曾存在过，既然所谓的“有”从始至终都不存在，那么观待“有”而安立的“无”又从何谈起呢？

在《中观庄严论释》中也说道：“无论否定有与无或者破是二、非二任何一种所破都是同样，这些所破的本体本来就是无生，破它的理由、说它的声音、如是思维它的心这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样。仅是迷乱分别妄念而已，并不能触及万法唯一的法性。因此，就像梦中生子、子死生悲之时儿子已不复存在的妄念一样，实属于万法之实相颠倒分别的‘有’之妄执，无遮的所有理由正是为了说明这种妄执并不真实这一点，而无遮的这一执著仅是以分别念打破分别念，‘无’本身也不超离分别念安立的范围，因此实相中‘无’也同样不成立。”也就是说，在名言中依靠“有”的消失可以安立为“无”，然而此处是胜义的观察，在胜义中万法的自性本来就不曾“有”，因此万法的“无”也就不可能有立足之地。

如果想：既然万法本来就不存在，那么这本身不就是“无”吗？为什么说“无”一定要观待“有”呢？

事实并非如此，所谓的“无”必须观待于“有”，如果万法的“有”不存在就不可能有万法消失的“无”，认为万法本来就“无”，而不需要观待的想法，只不过是没有察觉到万法曾经的“有”早已存在于自己的心中，否则凭空又怎么会出现一个“无”呢？说“万法本来就不存在”也是无可奈何之举，否则又该如何表达呢？超出观待以外而独立自主的一个“无”，终究是得不到的。

3. 非“亦有亦无”

万法的自性不是“亦有亦无”，如果是“亦有亦无”则同时具有“有”与“无”两种不合理的观点，并且“有”与“无”二者完全相违，两种相违体性的法合并在一起，根本就是自相矛盾。

4. 非“非有非无”

万法的自性不是“非有非无”，表面看起来，“非有非无”与前面所说的非“有”、非“无”似乎是一个意思，但实际上二者却有着本质上的不同，非“有”与非“无”在否定的同时并未有丝毫的承许，当说非“有”的时候，仅仅是否定“有”而再无其它，说非“无”的时候也只是在否定“无”，自始至终从来也没有任何的承认，因此非“有”与非“无” 只是单单的否定。

而“非有非无”则是在否定“有”之后建立起了“非有”，又在否定“无”之后建立起“非无”，最后成为是“非有非无”的肯定而对此进行耽著。这样的执著也是依于“有”与“无”而起，然而“有”“无”二者本不存在，再如何执著也只能是一错再错的结局。在《辩答日光》中也讲道：“‘非有’是无，‘非无’是有，非有非无就是亦有亦无”。因此“非有非无”也不合理。

万法的自性既不是“有”也不是“无”，不是“亦有亦无”也不是“非有非无”，而除了这四种情况以外再也没有其它选择，分别念所有的执著完全可以包括在这四种边之中，当这四边全部被排除之时，分别念也已被遮遣完毕。至此可以得知万法的实相并不是分别心的行境，如此超离四边戏论、远离一切承认的究竟胜义，唯一是圣者各别自证的入定境界。

在《入菩萨行论》中也说道：“胜义非心境，说心是世俗”，而作为凡夫的我们一直都生活在世俗当中，无论所做的是善、恶还是无记都没有离开此分别心，可以说我们的所思所想所做所行乃至行住坐卧的每一件事，从来也没有超出世俗分别心的范畴，虽然偶尔也会有睡眠、昏厥等无心的状态出现，但与胜义实相却是毫不相干的，而对于圣者入定的甚深境界，在没有获得超胜的智慧之前根本不可能悟入，所以除了以“不可思议”等语句感叹以外，似乎无论怎么努力也无法见到胜义的实相。

因此说，我们离胜义很远，获得证悟真的很难，难如登天。

2. 证悟之易

修行获得证悟（有法），不难（立宗），因为胜义离我们很近（因），如同迷路人本在城中一样（喻）。这里说胜义离我们很近，又是怎么回事呢？

世俗与胜义二者是无二无别的本性，从来也不曾分离过，因此，实际上胜义离我们并不遥远。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲道：“所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立为世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。”

然而，无论是哪一种安立方法，世俗与胜义二者都是圆融无二的。

以第一种安立方式为例：比如，瓶子正在显现的当下，其本体即是空性，瓶子的世俗显现分与它的胜义空性二者从来也不曾分离，只要其中一者存在，另一者也必然存在；一者无有，另一者也绝对无有。单独的显现或者单独的空性是不可能存在的，对于现空无二无别不可分割这一点是毋庸置疑的，因为，世俗与胜义二者实际上就是现象与本质的关系。

如果按照第二种安立方法，就如同本来是一个白色的海螺，但黄疸病患者却见为黄色，由于其见到的现相与实相不符，因此可以作为此处世俗的比喻。而当黄疸病治愈后，海螺则可被见为本有的白色。由于见为白色时见不到黄色，见为黄色时也不见白色，所以白色与黄色不可能是一体，但也不是真实的异体，因为在错乱显现为黄色的当下海螺的本体也不曾离开过白色。

也就是说，虽然本是白色却见为黄色，但见为黄色的同时实际上就是白色，尽管显现的现相是错乱的，但其本体却从来也没有离开过真实。换句话说，无论是错乱还是不错乱，现相永远也不会离开实相。

既然世俗与胜义不可分割，那么生活在世俗中的我们又怎么会离开胜义呢？甚至可以说：一刹那也不曾离开。就如同迷路之人本来就在城中，虽不自知而四处寻觅，但却是从来也未曾离开过的。

所以说，胜义离我们很近，获得证悟并不难。

“我们离胜义很远，因此证悟胜义很难”与“胜义离我们很近，所以证悟很容易”，这一远一近、一难一易到底该如何抉择呢？

1. 是难还是易

万法本来安住于二谛圆融远离戏论的自性中，只是我们的心偏离了轨道，而一味地说难说易，虽然有着各自的道理，但也都存在着偏颇之处。那么是既难又易吗？总的来说，修行获得证悟的确是有难有易；分别而言，对于某个修行者来说，如果证悟很艰难那么就不会容易，如果容易也就不会难，难易二者决定是有此无彼而不能同时并存，最终到底是难还是易还要看个人的具体情况。

换句话说，对于某些人而言，获得证悟极其艰难甚至没有希望；而针对另外一些人，证悟却有可能十分容易。那么，难易之间到底取决于什么呢？

2. 难在何处

证悟胜义确实有很大的难处，但证悟之难并不是因为我们离胜义真的有多么遥远，正如上面所说，我们离胜义很远但胜义离我们却很近，因此片面地说“远”是不合理的。

进一步说，只有各自独立存在的两个东西才会产生距离，才会有远近之分，世俗与胜义本来就是无离无合平等一味，甚至这个偏离了正轨的分别心也是远离戏论的，所以无论是远还是近也仅仅是一种比喻而已，实际上却是离而不离的。证悟胜义很难的原因，不是因为我们离胜义很远，而是认为“我们离胜义很远”的这种想法。

如果有这种想法存在，那么我们距离胜义就似乎真的变得很遥远了，因为认为我们离胜义很远，认为世俗在这边而胜义在那边实际上就是割裂二谛，这种分开二谛的想法，不仅会使我们对修行产生畏惧退缩之心，更重要的是与事实真相不符。

在《中观庄严论释》中虽然也讲到要分开二谛，但那也只是暂时为我们施设的方便而已，最终还是要趋入二谛圆融究竟大胜义的实相中。因此只要还有分开二谛的想法存在，就不可能获得证悟，可以说，认为我们离胜义很远的想法，就是阻挠我们锐意进取获证实相的最大障碍。然而事实恰恰就是这样，我们离胜义很远而证悟很难的想法偏偏难以去除，因此才说证悟胜义很难。

3. 易在何处

难的反面，即是易，即是不难，任何事情只要将“难”的根源找到再予以对治根除，那么也就不难了。迷而不悟是因为我们的心脱离了正轨，因此只要能够去除我们离胜义很远的错误观念，而生起胜义离我们很近或者二谛本来无别的定解，则由于符合事实真相，所以证悟也会变得很容易。

4. 证悟之理

“悟”具有两种含义，第一是事实真相，第二是突然了知。这两者之间决定是事实真相在先，而认知在后，因此可以说：所悟的道理必定是本来就存在的。

比如，在名言中瓶子的本性是无常的。因此，认为“瓶子是常有”的想法就不能称为“悟”，因为这种常有之想与事实不符，常有在瓶子的本体上并不存在，而只有生起“瓶子无常”这种与事实真相完全一致的认知，才能称为“悟”，否则不能称为“悟”。

并且，在这一过程当中，无论认为它是常或者无常，瓶子的本性从未动摇，也即事物的本性决不会随着人们的意愿而改变，所以只能是以认知来随顺事物的本性，瓶子并不会因为人们认为它是无常，而从本来不是无常的状态中变成无常，瓶子无常的本性始终存在，而只有在认知到瓶子无常的时候才能称为“悟”，也正因为瓶子的无常本来就存在，所以才有认知瓶子无常的可能。

同样，当修行者真正证悟法界的究竟实相时，远离一切戏论的本性也必然是本来就存在的。进一步说，即便没有证悟，万法离戏的本性也不可能有丝毫改变。如云：“无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世，诸法之此法性本来即如是安住”。

既然法性本自常存，那么只要能够认识它也就足够了。因此我们所需要的实际上唯一就是信心——相信在真实义中自己与佛毫无差别，只有生起如此坚定不移的信心，我们才有可能真正地认识自己、才有可能“悟”，而“悟”的理论基础就是“本来就是”，否则也不会有“悟”的可能。

在《楞严经》中也说道：“譬如有人，于自衣中，系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失，忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠，非从外得”。正如经中所说，在真正证悟时并不会重新得到什么，所悟的本来就是自己所拥有的，既然本来就属于自己，那么证悟怎么会难呢？虽然在前面说，证悟很难如同要去往太空一样，但仔细想一想，其实我们以及我们所居住的地方，本来不就在太空中吗！

远离戏论的法性尽管原本如此，但无始以来的执著习气也是根深蒂固难以去除，因此本有的佛性终究要依靠修行才能证得。

1. 最初阶段

莲花生大士曾经说过：“是故见比虚空高，取舍因果较粉细”，其中已明确地说明了在修行的过程中不可偏堕一方的道理。在修行的最初阶段，除了努力积累福慧二种资粮以外，既要深知证悟之艰难也要洞察到证悟之容易处，因为一味地认为我们离胜义有十万八千里而极难证悟的想法，会导致我们失去信心而怯懦不前。

同时也要知道，认为胜义就在我们身边而证悟很容易，也会有堕入增上慢的危险性。因此，当我们飘飘然忘乎所以的时候，适时的想一想原来我们离胜义还很远很远，也许可以把我们从悬崖峭壁边重新拉回来；而当我们意志消沉即将退失信心的时候，再想一想其实我们本来就住在胜义之中，也能够令我们重拾信心迎难而上。

这就像一场决斗，面对对手既不能轻视也不要畏惧，清楚知道对方优势的同时，更要有必胜的信心与勇气。如是难易二者相互制约、不偏不倚地行持才能够使我们保持中道。

2. 中间阶段

然而，认为我们离胜义很远的想法毕竟与实相不符，因此终究是要舍弃的。当修行到某一阶段，如果能够时时想到万法本来就安住于二谛平等的自性中，所有的显现都是虚幻不实的都是空性的，那么至少可以说与实相已经很接近了。

3. 最后阶段

由于真实胜义远离四边戏论，因此，到最后无论是难还是易、无论是将二谛分开还是认为二谛圆融无违，所有的见解都要远离，因为不管你的见地有多么深远，都逃不出分别念的范畴，而凡是分别念都是虚妄的。

比如，在梦中如果能够知道自己在做梦，那么便可以立即从梦中醒来。而我们现在虽然知道显现的一切并非真实而是如梦如幻，但却不能获得证悟而即刻从梦中走出来，其中的原因只有两个：要么万法是真实不虚的并非如梦，但这种观点早已被破斥完毕；要么就只有一种可能，那就是认为万法如梦的心，本身也是假的也是梦。

而依靠这样一个不真实的分别心，是无法见到胜义的，因此只有在认定二谛无别的基础上更进一步，远离一切见解执著，才能获得真正的无分别智慧而现证实相。如《圆觉经》云：“心如幻者，亦复远离，远离为幻，亦复远离，离远离幻，亦复远离，得无所离，即除诸幻”。

结语

总之，对于证悟到底是难还是易不能一概而论，既要符合二谛的事实真相，也要观待修行者各自的实际情况，从“事”的角度来说，要想从凡夫变成圣者不是一件容易的事，因此我们要发大勇猛披上精进的铠甲知难而上；从“理”的角度而言，二谛无二法性常存，所谓的证悟也只不过是一念之间的事而已，因此想要获得证悟也并非绝无可能。

应当了知：“悟”具有本来就是的含义，“修”就是实事求是的过程。凡夫通常被称为疯狂者，因为在佛菩萨眼中，做为凡夫的我们都是病人，对于事实真相茫然不知而颠倒执著，整天生活在患得患失的烦恼之中，说起来确实是可怜悯者，但值得庆幸的是，我们所得的并不是实实在在的病，而是心病——是失去记忆失去理智的心病，正因为是心理上的问题，所以我们才会有在一瞬间即可获得恢复的机会。

在真实中佛性之珠人人本具，只是暂时被实执的习气所障，因此只要能够去除以往的错误知见，精进地闻思修行，总有一天我们会见到自心的本来面目，获得亲证实相的喜悦。