诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

苦即流转蕴，有些外道，或者我们的分别念，对此有点不认同。认为苦是流转蕴的事相不合理，为什么不合理呢？他们说，流转的蕴不合理。为什么呢？因为所谓的流转，在今世当中的流转就够了，没有前世流转到现世，现世流转到后世。因为没有轮回，也没有流转蕴，所以对方，或者我们的分别念认为这个不合适，这是一种反方面的观点。

我们成立苦即流转蕴，一方面是成立自宗，一方面对于不合理的他宗也要观察、破斥。对方认为所谓的痛苦、五蕴不是流转的，而是属于我们内心，也就是通过我们的四大，或者身体里的风胆涎界产生的烦恼、痛苦，没有别的流转，也不存在生生世世的流转。现在我们的痛苦、烦恼，都是通过身体里的物质，比如风胆涎三界，或者四大形成的。前面我们也作了一些分析，今天继续观察、破斥对方的观点。

前面我们已经做过分析，风胆涎分别产生贪嗔痴是有过失的。这样讲完之后，对方说，贪嗔痴不是决定分开的。其实风胆涎和地水火风类似，属于我们身体当中的一些元素。当风胆涎不和合的时候就会产生疾病。大恩上师说，在印度、藏地的医学当中，也讲了风胆涎。如果风胆涎和合，人就健康；如果风胆涎不和合，哪个多一点，哪个少一点，就会产生疾病，这方面我们承认。而对方认为，贪嗔痴是由风胆涎的聚合而产生的，风胆涎不是别别安住的，而是三者聚合在一起的。如果风胆涎三者聚合在一起，贪欲、嗔恚、愚痴等等就会产生。我们身体当中的风胆涎圆满聚集在一起的缘故，自然而然就会产生贪嗔痴等烦恼，这是对方的观点。

对方主要的观点是什么呢？就是认为风胆涎三者是聚集的、一体的。如果是一体的，我们破斥的时候说，“一切贪成同，故非一切法”。如果它的因是一体、集聚的，对方认为贪嗔痴都是风胆涎产生的，风胆涎为因，贪嗔痴为果。如果风胆涎聚在一起，“一切贪”，因为它的因是一切和合的缘故，所以它的果就是所有的烦恼。比如贪欲、嗔恚、愚痴、睡眠，或者智慧、信心等等，都会同时存在，就是说“一切贪成同”。贪只是一个代表，也包含了嗔心、愚痴，和其他善法方面的状态，比如智慧，或者信心、慈悲心等等，就是说一切心都会同时存在。

“等同”是大家同时存在，或者同时出现。第一个等同，因为它的因是同时具足的，所以它的果可能会同时出现；第二个等同，是说轻重也会等同，比如贪心和嗔心的强度，或者张三的贪心和李四的贪心没有轻重的差别，都是一样的。因为所有的因素是一样的，所以会同时具足，这些烦恼会同时在一个时间中出现的缘故，风胆涎也没有多少差别，它是聚集体的缘故，所以所产生的烦恼也不会有轻重的差别。比如今天前一刹那的贪心很重，后面一刹那的贪心轻一点，也不会有轻重的差别。因为是风、胆、涎聚集的缘故，所以就会成同。

“故非一切法”，这是不存在的。为什么呢？贪心和嗔心是矛盾的，一个人在生贪的同时又生起嗔心，这是不可能的事情，生贪的时候肯定不会生嗔的，生嗔的时候也绝对没有贪心。当你在大发雷霆的时候，哪里会有贪心的成分呢？没有。当你正在生贪的时候，也不可能有嗔恨心的成分。比如你对这朵花生起贪心，正在贪这朵花的时候，同时也很讨厌、嗔恨，这些都是不会有的。通过这个方面我们可以知道，贪欲和嗔恨不会同时出现。如果由果来推因，因为贪欲和嗔恨的果没有同时出现，所以我们就可以反推回去，它的因上面不可能有风胆涎集聚一体的存在。

此外每个人自己内心生贪、生嗔的情况不同，就是说张三的贪、李四的嗔都不一样的缘故，没有同时出现、有轻重大小的缘故，这时就说“故非一切法”。“非一切法”是什么？贪嗔痴不是一切法的果，或者不是一切，这个“一切”就是风、胆、涎的聚集。“法”，即根本不是风、胆、涎为因产生的果法。因为我们的贪心、嗔心有轻有重，所以内心当中的贪嗔痴不会同时出现，还有就是即便贪心出现，刚生的时候可能很弱，中间会逐渐加强，最后到了顶点之后，又开始往下走。这方面说明我们内心当中的烦恼，也是有轻有重的。

通过烦恼有轻有重这个现量所见的果法，再由果法推因，就可以知道，“故非一切法”，贪心等不是一切风胆涎和合所产生的果法。为什么能够由果推因呢？原因就是因和果之间有一种特殊的连续性。如果要成为因果关系，一定有这种特殊的关联，否则不可能成为因果。这就是随存随灭的关系。因要利益果，而且因和果之间是随存随灭。有了因才会有果，没有因就没有果。果的存在一定是观待因的。因为我们观察到所有的因果关系都是周遍的，所以因存在它的果就会存在。一旦因消失，它的果也会消失；因强大，它的果就强大；因越衰败，果也就衰败，肯定是这样的。

我们为什么要说“故非一切法”呢？这是我们现量所见、实际存在的情况。贪嗔痴不可能同时出现，而且有强有弱。这一点反推回去，可以说明他的因不可能是集聚和同时存在的。如果风胆涎同时存在，它的果就会同时出现。因为所有因都齐全了，对方也说，风胆涎各自的功能可以产生贪嗔痴。如果所有的因素都齐全了，它的果一定会同时出现，也不可能有大小的差别，因为是聚集的缘故。所以说“故非一切法”。

“谓如色无过”，这是对方的反驳。对方说，因相同不一定果要相同，因相同果不同也是合理的。为什么呢？比如说地水火风四大种没有差别，通过没有差别的地水火风所产生色香味触等果法，这方面是不相同的。每个众生地水火风的元素都是一样的，而相同的因所产生的果却是不同的。相同的地水火风形成了人的相貌，有些好看，有些不好看。所有人地水火风的基本元素没有什么差别，通过地水火风产生的果是有差别的。这些各式各样的花，不管是水仙，还是其他的花，所有花的因都是四大。虽然因是相同的，但是果不一样。花有白的，也有红的、黄的，而且品种也不同。因相同而果不一样的有很多，从这个方面来讲，他们认为这是没有过失的。

我们分析的时候，这是不对的。为什么呢？我们说：“设彼差别者，诸业增上无，彼辩亦等同。”我们说了一个同等理，和他们辩论。大恩上师在讲记当中说，因有两种，一个是属于近取因，一个是属于增上缘，或者俱有缘。一个是内在的因，属于众生相续当中所摄的，一个是外在的因，以花为例，花的地水火风四大种都是一样的。

不仅有各种各样的花，在情世界和器世界当中，人的身体也不一样，这些都是四大种，这是对的。组成粗大色法的单位就是四大，在《俱舍论》当中也讲了，四大和四大所造法，粗大的法是四大所造的，四大种作为它的基本元素，这是相通的。因有差别，果也会有差别，或者说果有差别，肯定是因有差别。比如说为什么人的样子不一样，花有很多不同的品种。果有差别，反推回去，它的因一定有差别，否则因果关系就是错乱的。

这方面的差别在哪里呢？一方面来讲色法的构成要素是一样的，都是地水火风，这个没有差别，我们可以确定。另一方面来讲，俱有缘或者增上缘是有差别。什么因素导致的不同呢？其他的因素是有差别的。如果全部一样，没有差别，我们说，“设彼差别者，诸业增上果”，导致这些果法差别的诸业。这个“诸业”是什么？前面说了有两种因，一种是外在的地水火风，即色法的因素；一种是有情相续中存在的因。“业”是导致差别法的增上缘，所以说“设彼”，假如导致各式各样的色法这些差别的诸业，就是说有情相续没有诸业的增上缘，“诸业增上无”，业的增上缘不存在；“彼辩亦等同”。

如果增上缘不存在，凭什么说业有差别呢？因都一样，它的果怎么就不一样呢？也就是说，如果你不承认导致这种果法的差别业，认为导致差别增上缘的业不存在，那么我们就要问了，因和果的差别从哪里分出来的，所有的因都是一样的，为什么它的果就不一样？流水线上面所有的工序都一样的，出来的产品怎么会不一样呢？如果所有的工序、因缘都没有差别，果法也不可能有差别，都会一模一样。如果同一批次生产出来的东西不一样，就是某个环节有问题，这个因肯定是有的，第二批和第一批才有差别，果和因一定有随生随灭。

如果我们认为导致差别的主要因素，增上缘就是诸业，假如诸业不存在，单凭地水火风，我们说地水火风是因，这方面都是一样的，果法不一定一样。所有的因都是一样，凭什么说果法不一样呢？那是不可能的事情。除了地水火风的因之外，还有一个因叫做增上因，或者增上缘，就是诸业。诸业的因素导致了差别法的不一样。“彼辩亦等同”，辩论是等同的，同样没办法回答因是一样，为什么果法不一样的问题。

对方说，因相同果不一定相同。我们就问了，因相同，果不一样有什么根据呢？没有。当我们这样反问的时候，他们根本没办法回答。因相同为什么导致的果不相同，所有的因都是一样的，为什么果就不一样？我们这样问的时候，对方无法回答。我们给他们讲这个辩论的时候，加了自己的观点，不一样的原因在哪里？差别法。差别在哪里？“设彼差别者”。虽然都是一样的四大，但是出来的东西有差别，导致所有的四大果法不一样的原因，就是诸业的增上缘。因为诸业的增上缘不一样，所以果法就不相同。

为什么每个人长的不一样呢？因为每个人前世自己所造的业不一样，比如说有些人前世修持安忍，心性很调柔，或者经常用鲜花供佛等等，如果他前世做了这些善业，通过相似的法尔理，依靠这样的因缘法则，相貌就会很庄严，这方面有些人做了，有些人没有做。现在也是一样的，有些人正在努力修安忍，有些人根本不修。现在做不做这个因，就会导致后一世的果报。不管下一世是不是转成人。即便转成狗也有好看的和不好看的，有些狗人一看到喜欢，想抱一下，都想要；有些狗根本就不招人喜欢，看着就讨厌，巴不得把它早一天送走。不仅人有这样的差别，即便是转成了旁生，或者饿鬼也有差别的。

这样观察的时候，这些差别一定是来自于相续当中的增上缘，就是业不一样。我们说这只是其中的一个缘，还有很多缘。比如修不修布施、安忍、持戒、精进、禅定，还有是否放生、顶礼，或者是否杀生、邪淫等等，这些方面太多了。造了这么多的因，这个因不一样。虽然把所有人的身体分析下去都是色法，除了四大、微尘，没有其他法了，但是同样都是四大为什么导致了这么大的差别呢？因为它有一个增上缘，就是诸业。诸业来自于哪里呢？今生当中这么多的人相貌生下来就不一样。四大种都是一样的。为什么生下来之后不一样呢？有男有女、有白有黄、有美有丑、有穷有富，都是四大种，怎么会不一样呢？我们说里面有一个增上缘，就是前世的业。今生生下来就有差别，这就是前世的业导致的。

如果你们不承认这个，假如说，“设彼差别者，诸业增上无”，诸业这个增上缘没有，“彼辩亦等同”。都是一样的因，为什么不一样？根本没办法安立。这里面就是有一个前世的业，让这个四大不一样。比如同样都是铁块，但是流水线不一样，生产出来的产品就不同，或者工艺不一样，生产出来的有次品也有精品，有粗糙也有精密，这就不一样了。你不能说都是四大，全是一样的，反正没有其他因素，肯定不可能的。最后真正观察起来，还是在心里的业上面有差别。

我们应该知道，上师在讲记中也讲了，前世的业很重要。前世的业存在在哪里呢？存在五蕴当中，尤其是在心识上安立才会合理。此处其实也从另一个侧面安立了流转蕴，单凭风胆涎是不行的，这个差别太大了。

现在众生在有差别的同时，也在创造差别。比如修善法和不修善法的差别，造业和不造业的差别，修法时心量大小的差别。虽然看起来都是人，但是正在显现差别的时候，又在创造差别，现在该做什么不该做什么，直接关系到我们以后的解脱、快乐、健康，或者投生善趣恶趣与否，现在我们正在选择后世轮回的生活，假如以后还在轮回当中继续生活，你要选择什么生活方式，或者你不想在轮回当中继续生活下去了，就必须要选择脱离轮回。

现在是比较关键的时候，我们还有自在，可以选择。假如我们投生了，那个时候就没的选，前世都选定了，这一世后悔已经来不及了。觉得我应该长得再好看一点，或者投生在富裕的人家就好了。这时候来不及了，在前世已经选好了。谁逼你选的？有些觉得是某个恶友，或者哪本书逼自己选的。虽然可以这样讲，但是有些人知道有些人不知道。现在学习了以后，我们就应该知道，现在自己又面临着另一次选择了，前一世选完了，选的现在你满意吗？觉得有点不满意，不满意可以再选，下一世怎么生活，要选一个什么样的身份呢？现在可以选，但是也应该用发心和行为来选，不是单纯地用一支笔在问卷上打勾，没有这么简单。你要选幸福的生活，必须修持善法，不能造恶业；如果要选善趣，就必须要持戒；如果你要选择往生极乐世界，必须要对极乐世界生起信心，然后去念佛修法，必须要去做一些努力。

现在是很关键的，因为没有时光穿梭机，我们回不到过去了，现在是改变未来的最好的时机，以后到底怎么样呢？现在我们要去做选择，选完之后，虽然下一世我们还是同等的四大，但是不一样了，通过积极向上的修行善法，自己做了好的选择，那时候的自己和现在肯定会不一样的。

这里面是没有必然的。不可能单凭我们的风胆涎，漏洞太大了。对方说，都是四大，因相同果不一样。我们就说，你们凭什么说不一样？因都是一样的，果也应该一样。为什么不一样？说明它的因不一样，哪里不一样呢？四大是一样的，就是业导致的不一样。那这个业来自于哪里呢？来自于我们的心对于万事万法的看法，和你的行为怎样选择，伤害别人还是利益别人？这方面讲得很清楚。

在推理的同时，里面也讲了很多修行当中，业果方面的问题。在这个过程当中，如果我们学进去了之后，对于业果的取舍方面更加有兴趣，也会积极主动去做。因为他是通过推理推出来的，推出来之后我们就有了依据，所以在学习因明的同时，再学习业因果和修心的法要，帮助都是非常大的。

上师在讲记当中大概讲了这个意思，假如说一块地上长萝卜，一块地上不长萝卜，这个原因何在？一个地方有种子，一个地方没有种子，肯定是有没有种子的差别；或者虽然长得差不多，但是一个甜一个不甜，这是什么原因呢？种子有差别，良种或者不好的种子。种子都一样，长出来还有细微差别是什么原因呢？可能是因缘不一样，水土、阳光等等，肯定不一样。同样的种子，一批在南方种，一批种子在北方种，水土不一样长出来就不一样了。果的不同一定是随它因缘，什么样的因就会产生什么样的果，果不一样一定是因不一样，肯定是这样的。

今生当中是来不及有这个因了，肯定是前世的因，这就是流转蕴。有些人生在穷苦人家，有些人生在富裕人家，这是什么因素导致的呢？都是四大，难道仅仅是运气不好吗？这不是机率，也不是运气好不好的问题。真正观察的时候，就是我们创造的因素不一样。今世的蕴来自于前世的蕴，现在的蕴也会产生后面的蕴，今生我们因缘聚集的时候就会流转到下世去，或者我们今世的蕴就是上一世流转过来的。通过观察分析之后，我们就知道了，这方面的确有它的因，俱有缘的不同的确是存在的。

上师也讲了同样是喝水，有些人觉得好喝，有些人觉得不好喝，除了水的成分不同以外，还有喝水的人心态也不同，只凭心态，或者水质，不一定能够确定的。水本身好不好，还有心态，都要起作用的。

作为修行者，对于内外两种因缘的观察非常重要，不能一概地说，反正是心为主，外面的物质一点都不需要，这样也不行。认为完全是物质来决定也不行，一方面需要物质，一方面也需要我们调心，佛法告诉我们应该行于中道。佛陀在苦行了六年之后，发现完全不吃饭是不行的，还是要吃饭。米拉日巴尊者证悟的时候，最后冲刺的一刹那也是因为吃了好东西，他本来就很精进努力，但是一直突破不了那个瓶颈，最后吃了一点好的饮食之后，一下子突破了。他的意志力不可谓不强，米拉日巴尊者或佛陀的精神是很强大的，也要依靠外缘的饮食。有营养的东西对于修行有帮助，但是主要的还是心。

作为佛弟子，我们不能一概地说，心就可以了，其他不需要，也不能这样讲。尤其是凡夫人有一个比较平稳的生活，对他的修行还是有帮助的。但无论是助缘或者逆缘，都是次要的，主要的还是他对于佛法的信心。在拥有这些的同时，外在的因素也有帮助，不能一概而论。虽然两方面都需要，但是也不能过度。不能因为需要物质，所以就要最好的，这也不一定。花费很多精力，浪费了不少时间，慢慢你的心就不在法上了。

我们要不断的依止善知识，修正自己的行为。我们有时会想当然认为自己的心态、行为是对的，但是善知识看来是不对的，就会让你调整。或者虽然不明着讲，但是在讲法的时候给你讲这样的心态是不对的，矫枉过正，或者行为过于极端了。我们要慢慢学会调整，怎么调整呢？佛法中已经讲了，讲完之后，我们在这个过程当中，可以自动去修正，这方面非常重要。如果我们不学的话，就会自以为是，永远成不了道，哪有凭着自以为是成道的圣者呢？没有。必须要不断的闻思修行，虽然修行很重要，但是修行的主要的途径还是来自于闻思。

我们闻思的圣法是经得起观察的。修行就怕盲修瞎炼，你有没有修呢？在修。你修的是什么呢？麦彭仁波切说了，你修的是分别念。分别念就不用修了，无始以来已经修的太多了，我们应该修持圣言。圣言来自于哪里？要修圣言，必须要去听闻、思维，缘圣言才能修圣言。如果修行不依靠圣言，只有修自己的分别念。为什么呢？因为只有脑海里面冒出来什么修什么，而你脑海里冒出来东西都是分别念，这就没什么可修的了。我们必须要让脑海里冒出来东西符合于修道，这个途径只有来自于佛经、论典，或者精通法义的上师给我们宣讲佛经论典的真实义。而不是我去看书，觉得这个不对，那个也不可靠。虽然你缘的是佛经论典，但是理解是偏于自己观点的。

为什么我们要听上师讲呢？因为上师是有证悟的，或者通过训练，他以前训练过，知道怎么理解，所以他传递出来东西符合于经论本身，而不是我自己看自己思考，这样不对。我们要依靠一个上师、一个道场、一个体系，这方面还是很关键的。

下面我们再继续破斥对方，其实破斥的就是我们的分别念，真正来讲，我们有多少机率能够遇到一个外道，和他辩论呢？这个可能性很小。很多时候都是我们要生起定解，所要辩论的对方都是我们的分别念。

“若亦许贪等，自性是诸法”，麦彭仁波切在注释当中说，这是慧源论师在《量庄严论》中颂词，应该不属于《成量品》的原文。既然出现在这里了，麦彭仁波切也顺便解释了。就像在《入行论·智慧品》中也有几个颂词不是原文，麦彭仁波切说，不管是不是原文，意义就是这样的，对于我们理解这里的观点还是有帮助的。

“若亦许贪等”，如果像你们所说那样，“许贪等”，“贪等”就是贪嗔痴等自性是诸法。什么叫“诸法”呢？就是风胆涎三者混合的法，或者风胆涎所产生的法。诸法的“诸”字是风胆涎，而贪嗔痴的自性是风胆涎所产生的果法。

如果你们承认贪嗔痴的自性是风胆涎所产生的法，那“无不具力性，果别由何致”？如果风胆涎平衡的众生，他的果是贪嗔痴。什么原因导致不一样呢？身体都具有风胆涎，而且风胆涎都是相同的，同等的，就是说身体当中“无不具力性”，风胆涎都具有产生贪嗔痴的能力，如果身体当中都有具力性的风胆涎。“果别由何致”？差别是什么导致的？

“果别”，不同的差别是什么呢？每个众生的贪嗔痴都不一样，众生有些贪心很重，有些众生贪心不重，而嗔心很重，有些众生愚痴很重，愚痴基本上都是讲睡眠。有些人的睡眠很少，睡几个小时就够了；有些人的睡眠很多，必须要睡够八小时以上。这方面为什么不一样呢？每个身体都具有风胆涎，风胆涎的成分相同，都是平衡安立的，作为果法的贪嗔痴为什么会不一样？找不到根据。

这和前面的原因差不多，里面一定是有差别的，不能说贪嗔痴是由风胆涎而产生，否则因果就会错乱。这个科判就是因果错乱。如果它的因是风胆涎，它的果是贪嗔痴。因果之间就会严重的错乱，这方面是一个反问，也是没办法回答的。如果身体当中的因素都是平等、齐全的话，它的果为什么会有差别？

有些时候贪嗔痴都不明显，比如这段时间睡眠不重、贪心不重、嗔心也不重，好像都挺好的；有些时候贪心很重，或者睡眠很重。为什么会有这样的差别呢？因如果都是相同的，果不应该有差别；如果果有差别，说明它的因不可能是这些。你们所安立的因就是风胆涎三者和合在一起，这个因是一样的。如果果有差别，说明风胆涎平衡或者和合聚集不是产生贪嗔痴的因。

“诸过纵有别，无有差异故”，这就是《成量品》的颂词了。“诸过纵有别”，“诸过”的“过”就是风胆涎，就算有些时候风胆涎有差别，它不是平衡的，有时风界大一些，有时胆界大一些，有时涎界大一些，纵然风胆涎的差别导致我们身体有变化，比如风界，或者胆界过多过少，身体就会瘦弱、肤色不正常，或者火比较大等等，众生经常有这个差别。风胆涎多少有所不同，就算我们身体的风胆涎有差别，而导致身体有变化。比如睡眠多不多，或者肤色好不好等等，而贪嗔痴并没有什么差别。这段时间当中，你的身体可能在变化，风界或者胆界大一些，但是相续当中的贪欲心、嗔恨心没有减少。或者一位修行有素的人，这段时间身体很不好，风界或者胆界大，相续当中的烦恼却没有增加，这方面也是有的，说明二者之间没有随存随灭的关系。如果有随存随灭的关系，这段时间风界胆界等有变化，也会直接导致你的贪嗔痴有剧烈的变化，或者你的贪嗔痴没有什么明显地变化，说明身体没有变化，但身体变化是现量的，如果你的烦恼没有变化，说明二者之间没有随存随灭的关系。

下面我们再继续破。

这也是几组问答。第一组问答在颂词当中没有体现，相当于是一个铺垫，引出后面的问题。对方说，一种病可以有很多不同的症状，痛也有很多的痛法，同样的道理，风胆涎失去平衡的时候，也有很多差别。虽然都是不平衡的，但是风病、胆病和涎病都有不同症状，这方面并没有过失。

他们的意思是虽然身体当中同时具足风胆涎，但是在不平衡的时候，也会出现各式各样的病。因为一种病会有不同的症状，所以也可以出现不同的烦恼。他们打的比喻是一种病上面可以体现出若干种不同的样子，在风胆涎的集聚体上面也可以有很多不同的烦恼产生。

因为他们前面讲的例子是一个病可以体现出不同的样子，所以风胆涎失去平衡的时候，可以体现成风界增上、胆界增上，或者涎界增上等等，他们主要是想说一个法具足若干法。

如果说一个法上面具足若干法，像这样一一法都会变成同时了，或者只有一个法。如果安立一个法上面具有若干法，它的重点在哪里？如果它的重点在很多法，就会在一个时间当中出现若干法；如果说是不同的法，重点不是一个法的话，所有的差别都不会有，只有一个法，不会有别的法的差别了。如果是这样的情况，不可能出现很多种病，只能出现一个病，或者一旦出现了病，所有的病都会出现。因为风胆涎同时存在，这是一个法上面具足若干法的缘故，所以只有这两种情况。要不然只能有一种病，要不然若干种病同时出现。

我们这样讲的时候，对方说我们的出现一个病就会出现一切病这个因是不成立的。比如说胆界增上的时候，会引发胆病，这个患者心情不好，就会产生嗔恨心，这时候只是胆界增上，从这方面讲，他们说这个推理是不成立的。因为一个法上面具足很多法，生病的时候不是所有的病同时出生，就是只能生一种病，这个因是不成立。为什么不成立呢？比如我的风胆涎同时存在，但是胆界增上了，然后我的心情不好，产生嗔恨心了。这方面是只生嗔恨心，不生其他的心。

我们说，“非不成立”，这是什么意思呢？非不成立是紧接着前面的此因不成立。对方说，你们这个推理不成立。我们说，“非不成立性”，我们的推理是成立的，如果要生都会生。

为什么不成立呢？“一切变变故”。你们用一个理论来证明，胆界增上让心情不好产生了嗔恨心，我们说，同样的道理，“一切变变故”。第一个“变”字是胆界增上引起了病变之后，让他心情不好。这方面不单单是胆界增上，一切变，其实无论是风界的病变、涎界的病变，其实风胆涎三者有病变的时候都会变。第二个“变”是让患者变得心情不好。

我们说什么病都会让心情变得不好，不单单是胆界增上引发的病变，会让他生起嗔心。如果从产生嗔心的侧面来讲，风病增上发生了病变，心情也不好，心情不好也会生嗔恨心，或者你的涎界增上，发生病变了，心情不好也会生起嗔心。因此生嗔心不是因为胆病，风界和涎界都可以让他生起嗔心，所以为什么不能成立呢？还是可以成立的。对方说，这个因不成立，就是一法具足若干法、一切法变成同时等等，我们说这是成立的，把对方不成立的根据破掉了。

不单单是胆界增上心情不好产生嗔心，风界或者涎界增上都会让心情不好产生嗔心，其实每个人生了病之后心情都不好，都有可能生起嗔心。尤其是病的时间长了，或者别人说一些其他的话，或者没有得到照顾等等，都有可能生起嗔心，因此不一定是胆病引发的嗔心，其他的界增上的时候，也有可能是产生嗔心，这叫做“一切变变故”，即所有风胆涎的病变产生，都可以让心情改变。后面的“变”是让患者心情变糟，让他的心情不好，生起嗔心。

嗔心的前兆就是不悦意，再加重就开始生嗔心了。刚开始是不高兴，觉得不舒服，再遇到挑衅的时候，如果再不解决，慢慢加重就会变成嗔恨，不一定是胆病，其他也有可能让我们生起嗔心。

“亦非一切生”，对方说，如果我们承认风病、胆病、涎病这些所有的病都可以产生嗔心有什么不合理呢？你们刚才说风界导致病变、胆界导致病变和涎界导致病变都有可能产生嗔心，那么我们承认这个有什么不对的呢？都可以产生嗔心。

如果可以的话，“亦非一切生”。“一切”的意思就是一切和合，风胆涎等所有因素当中一起出现，并不是从一切当中聚集产生。为什么呢？前面在一切贪成同中已经讲了，如果风胆涎都可以产生胆病，也可以同时产生嗔心、贪心、愚痴，和信心、智慧等等，这个时候根本搞不清楚谁是谁的因。

我们从前面“一切贪成同”的颂词当中反过来推理，因为贪欲、嗔恚不是同时产生的，所以反过来讲风胆涎通过随存随灭观察的时候，根本不是它的因。

辰二（因果应成颠倒矣）分二：一、真实；二、破彼答复。

前面说因果已经错乱，这个科判是因果颠倒。怎么样安立它是颠倒的呢？

按照你们的说法，如果说通过风胆涎增上贪嗔痴，那么因果就颠倒了。为什么呢？这个地方讲了，“若因已增长”。对方说涎界产生贪欲，如果我们身体里面的涎界持续增长的时候，“则果不应减”。因为涎界和贪心之间是随存随灭的因果关系，有了涎界就会生起贪心，如果涎界持续增长，贪心也不应该减弱，而是持续性的增长。

打个比喻讲，“如热”，就像胆界增上的时候，身体的温度持续性增高，开始发烧，然后出现一些臭气，皮肤发黄，没有光泽等等，这些都是胆界增上的明显体现。其实胆界增上和温度升高，身体出现臭气，属于因果关系。我们的比喻是胆界和温度升高、身体出现臭气有因果关系，从病理上是可以安立的。对方是通过胆界增上，嗔心就增上了，然后涎界增上，贪心就增上。

对方认为风胆涎三界是产生贪嗔痴的因，我们观察如果是这样的话，当涎界持续增长的时候，贪心根本不会停止，就会不断地增上。就像胆界增上的时候，体温也会不断升高一样，不可能停止，这是现量可见的。胆界增上体温可以升高，然后他的身体发臭、皮肤发黄等等，在身体上面马上会出现，胆界一增上，这方面就开始慢慢浮现了。同样的道理，涎界增上的时候，按照你们的因果关系，那么贪欲心会越来越强盛，因为二者之间是因果关系的缘故，就像火与烟之间关系一样，火一生起来，烟肯定会随着生起，肯定是这种情况。

但事实上并不是这样的，为什么呢？有时涎病加重的时候，也可以见到他的贪心明显减弱了。有些病人就是这样的，身体强壮无病的时候，他的贪欲心很强；病得很重的时候，他的贪欲心也就弱了，这就不是因果关系。按照你们的观点，涎界越来越增上，应该贪心越来越大，但是我们可以看到，其实有些人通过涎界导致病情加重的时候，他的贪欲心反而越来越弱了。当人生病的时候，觉得挣那么多钱干什么啊，好像没有什么意思，应该修法或者放下。病重的时候，他就开始反思了，平时暴涨的贪欲心慢慢开始减弱。不管是对所谓的高位、事业，或者对人等等，病加重的时候，这方面的贪欲是明显减弱的。这样因果就颠倒了。

你们说，风界增上会增长愚痴，睡眠加重。但是有些风界增上的病人，也有一直睡不着的情况。还有你们认为胆界增上，智慧也会增上。上堂课也讲了，胆界增上时，一方面嗔心增上，一方面智慧也会增上。有些人胆界增上的时候，智慧没有增上，反而病得很严重，变得神智不清、糊里糊涂的情况也是非常多的。

因为因和果之间出现了颠倒的情况，所以不可能有因果关系。因果不可能颠倒，如果因果颠倒，只能说明一个情况，这个因不是这个果的因，这个果也不是这个因的果，只不过我们没有认知，才会认为因果颠倒。

现在有人认为，修善法的人很痛苦，造业的人反而小人得志，或者飞黄腾达，觉得因果颠倒了，这不是因果颠倒，而是错误认知了因果关系。现在修习善法的人感受痛苦，这是两套因果，现在修善法安乐的果在后面受报，现在的痛苦是他前世恶业的果。这是后世的因和前世的果这段时间在我们相续当中汇集了，但这是两套因果。现在修善法的善因会在以后成熟善果。现在造善法的时候，感受的痛苦是前世恶因导致的果，这是两套因果，我们不知道就把它搞成一套因果了。这个人是修善法的，越修越痛苦了；那个人造恶业，无恶不作，反而越来越飞黄腾达了，觉得因果颠倒了，根本不是这样的。

因为众生没有分清因果之间的关系，所以容易把多套因果误认为一套因果。现在我们相续当中每天正在造的善业，比如今天磕了一千个头，有了一千个善因，后世就会有一千个善果。我们正在造多套的因。比如每天从早到晚，在二十四小时当中的起心动念，生起嗔心、贪心，或者信心、悲心，这些善、恶，解脱和世间，都会在以后慢慢成熟。

所有的因都不是种了立即受报，即便是生长最快的植物种子播下去，也不可能马上就开花结果，发豆芽也要等几天，有些种子要等上几年才会发芽。因为要过一段时间才能结果，所以正在造善业的时候，也要酝酿一段时间才能成熟的善果。现在正在造善业的人感受的痛苦肯定不是现在的善因造成的。二者非常容易混淆，如果搞不清楚就会执著为因果错乱。

这里也是一样的道理。如果我们把贪嗔痴和风胆涎放到一起观察，认为它是因果关系的话，这样就不对。因和果之间一定是随存随灭的，不可能不对等，二者之间一定有密切的联系。

前面讲了“如热”，下面再讲“贪等变，是由苦乐生”。真实的贪欲、嗔恚等等是什么因产生的呢？就是贪欲、嗔心等的转变，有的时候我们生贪心，有的时候不生贪心，有的时候前一刹那生贪心，后一刹那生嗔心，这些情况有很多，因此贪心、嗔心的变化并不是由风、胆、涎产生的，这方面已经观察完了，和风胆涎没有关系，分析之后二者没有随存随灭的关系。

贪欲和嗔恚是由苦乐生，这个变化由苦乐而生，也就是说，我们的贪欲和嗔心，首先是执著所触，把所触执为所取，所触就是苦和乐。我们执著苦乐，苦乐就是我们身心上面的，内在把苦乐的所触执著为所取之后，就产生了贪欲和嗔恚，真实的因应该是这样的。

这是由苦受和乐受当中产生的，我们身体调和的时候，就会产生乐受，通过把乐受作为所取，产生了贪心；我们身体不调的时候，这个受就会产生一种痛苦，通过这个痛苦再产生嗔心。这和四大风胆涎是否和合，产生贪心和嗔心有什么本质上的差别呢？看起来好像是一样的，其实不一样。

前面说风胆涎、四大，直接可以作为产生贪心和嗔心的因，不是这样的。我们产生贪心和嗔心的直接来源是苦受和乐受，苦受和乐受是内在的。或者说我们接触到四大的时候，如果接触到悦意的对境，或者平衡的时候就会产生贪欲；如果接触到不悦意的对境，就会产生嗔恨。为什么会产生贪心和嗔恨心呢？因为我们把所触的苦受和乐受作为所取境，然后执著它，产生了贪心和嗔心。

真实观察起来的时候，大恩上师在讲记当中也讲到，真正的根源这里没有讲，只是说身体调和的时候，产生乐受、贪心；身体不调的时候，就产生痛苦、嗔心。其实最根本的还是我执，执著四大、身体是我的，然后我痛苦了，或者安乐了，把它作为我所取，这是我所的一种法。因为有了我执，才有我所法，就是我所执，这是我的苦我的乐。

真正来讲，产生烦恼最根本的根源在于我执，按照平时的术语来讲就是非理作意。其实苦也好，乐也好，或者我们遇到悦意的对境也好，不悦意的对境也好。如果有了一个如理作意，你知道这是无自性的，就不会有什么贪著。即便是感受到了之后，因为没有执为我所，不觉得这是我要抛弃的，或者我要获得的。

想要得到好的，拒绝不好的，就是一种非理作意。为什么是非理作意呢？因为耽著这个东西是存在的，执著苦受和乐受是所取法，把这些当成是真实的，想得到好东西，排斥不好的，开始对好东西产生了贪心，产生贪心之后，还要进一步的行动；对不好的东西产生嗔心了，产生嗔心之后，也会进一步的行动。进一步的行动叫做业，通过贪欲心、嗔恚心造业，这个业就会直接导致以后的痛苦。

真实来讲，贪欲和嗔恚烦恼的产生来自于我执，就是执著我的存在，有了我执之后，遇到悦意和不悦意的对境，很自然就会产生贪心和嗔恚。如果我们要真实地灭掉贪心和嗔心，最根本的还是要灭掉我执。

因为有我的缘故，我需要好的，不需要不好的，所以谁障碍我获得好的，就会对他生嗔心等等，这些都是来自于认为我存在。如果我存在，遇到乐受和苦受的时候，很自然地就会产生贪心和嗔心，有了贪心和嗔心等烦恼之后，就会造业了，轮回的模式就是这样的。如果我们没有了知，打破不了这个模式，即便用禅定把贪心和嗔心压住了，还是不行。为什么呢？因为我执还在。

比如修持外道的禅定，处于禅定的状态当中可以让粗大的烦恼不产生，能不能够让粗大的烦恼不产生呢？可以，但也只是压制，起不到根本性的作用，所以只是修禅定是不够的，必须还要有胜观。胜观就是了知无我，这才是根本上的解决问题之道。

如果只是通过禅定让烦恼不起，外道也有修禅定。我们说外道没有解脱道的原因何在呢？外道也在修禅定，比如修无想定，生到无想天当中，根本不生起心所。生到无色界，也不产生粗大的烦恼。色界没有欲贪，也没有嗔恨心、愚痴和睡眠。他们的烦恼已经调伏了吧？虽然看上去是调伏了，也很清净，但是问题并没有解决，只是用一个技巧把贪心、嗔心压住，让贪心、嗔心不起。

因为禅定有这个功能，在修禅定之前，首先压住粗大的贪嗔，修好了禅定之后，通过禅定的功能就可以让你的贪嗔不生。这样的法根本不究竟，因为引发贪欲、嗔恚最根本的因素我执还在，这种禅定的因素当中，没有无我的对治，修得再好也出不了三界，因为它的种子还存在，什么时候禅定的功能消失了，烦恼又起来了，这方面算不上是真正的对治。

这就是轮回模式，我们分析来分析去，如果没有通过无我的修法，灭掉我执的话，根本断不了烦恼。我们讲了这么多，可以站在这个角度来审视自己，看一下我们现在是以什么见解和发心在修行，在修行当中有没有触及到调伏烦恼？如果触及到了，那有没有动摇烦恼根本的般若波罗蜜多，有没有无我空性呢？

我们要反过来用这些来观察自己的修行，如果这些因素不齐全，或者没有一个想要出离轮回的心，我们的修行没有调伏烦恼，只是让今世过得好一点，或者只是这段时间的压力很大，想要减减压。这种修行有没有触及到调伏烦恼呢？没有。即便你在压伏烦恼，那有没有触及到胜观、无我的部分呢？没有触及到也不是完全随顺解脱道。

虽然会有一定的作用，但是最根本的核心还没有找到。这个时候必须要深入到小乘当中的人无我。在小乘的修行当中，行为是清净的戒律，见解就是无我见，这两个圆满了，小乘也就修好了。大乘当中也是一样的，想要触及到轮回的根本，从而出离轮回的话，必须要修般若波罗蜜多。

般若、中观方面的修行，就是让我们知道我不存在。为什么我是假的、不存在的？通过推理可以清清楚楚的告诉我们，这个我就是一个非理作意，从来没有存在过的，相当于绳子上的蛇，我们通过闻思可以非常的确信，确信了之后，再修行禅定，这个时候止观双运了，能够从根本上把我执真正地压住，然后在我上面修法，我执慢慢越来越小，最后当现证无我的见解时，就会获得解脱或者圣者的果位。这才是根本上的逆转，能够让轮回消失的法。如果最根本的不瓦解，一棵大树的枝叶剪得再多，只要它的根还在不断地生长，还是没办法，只有把它的根去掉才行。

我们的修行是纯粹在表面上做给别人看的，还是盲修瞎炼呢？或者虽然准备修，但还没有抓住修行的扼要。有些人修行是很认真的，真正想要解脱，但是没有抓住修行的扼要，不知道空性、出离心等等，就像外道也很想解脱，但没有真实的菩提心、出离心、空正见，即便非常热切地想要解脱，但是不得其法，这是很可惜的事情。

虽然修行要有热情，缺少热情肯定是不行的，但是单单有热情也是不够的，必须要了知正确的方法。第一个是培养我们的道心，就是修行的热情，一定要想利他、成佛或解脱；第二个也必须要静下心来学习，认知哪些是获得解脱的真实方法，而不是我认为、我觉得，这是不行的。

圣言当中所讲的，就是为了真实的指导我们，里面讲的很清楚，轮回是业形成的，单单忏悔或者消业是不行的，必须要把烦恼灭掉，因为业是烦恼产生的。只是压烦恼也不行，烦恼是我执引发的，所以必须要调我执，而我执的正对治是什么呢？正对治就是无我。在回答的时候，我们对于无我空性是一切轮回的根本对治，这时就很清楚了。

我执才是一切痛苦的根源，流转蕴就是从这儿来的。只要我执存在，我执贪著五蕴、苦乐受之后，就会烦恼，烦恼产生之后，就会产生业。这个业是有作用的，它不可能无因无缘就灭掉了，如果没给它正对治是灭不掉的。如果这个业今生没有爆发，就一定到后世去爆发，形成了后世的因，叫做流转蕴，蕴存在就会继续受苦，苦谛也是这样不断的形成。

像这样我们就知道了风、胆、涎不是真正的因，真正的因是从苦乐感受而生，苦乐感受就是把苦乐执著为我所。这里面讲执著为所取，把它当成我所执。因为我的苦我的乐这些都是我所，为什么会认为这是我的苦我的乐，我的身体很痛苦呢？其实就是我所。产生这样的想法，就是因为有了我之后，就会有我所；如果没有我，就不会有我所，这样烦恼最深的根源就找到了。后面在讲集谛时还要讲，这个地方只是大概地讲一下，真正很完备的还是在讲集谛的时候，会把所有产生痛苦最根本的东西全部讲出来，讲道谛的时候再讲一些对治法。

后面的科判当中讲的四谛，对我们来讲真的很重要，如果通达了《成量品》后面的部分，认清集谛和我们产生烦恼的种种因素，其实对于我们以后的修行帮助特别大，不再是那种笼统、模糊的，并不是说法本很模糊很笼统，而是我们的见解开始是很笼统很模糊的。认真地学完之后，不再笼统、模糊了，就会很清晰。知道了我们要做什么，哪个是我们要对治的法，认识清楚之后，就可以非常确信地去修持对治法。

巳二（破彼答复）分二：对方承许及破彼。

午一、对方承许：

“对方承许”，是对方的观点，就是说另外一种观点。因为前面我们讲了真实嘛，对于因成颠倒方面，就是说真实颠倒方面，对方做出了回答。

对方说在涎界增长的时候，本来是应该产生贪心的，但是被风、胆、涎不平衡产生的痛苦遮障之后，即便是增长也不产生贪心。

“若由不等生”，是什么意思呢？“不等”就是风、胆、涎不平衡，产生了“痛苦不生贪”，所以说若由不等生痛苦，不生贪。虽然本来涎界增上应该生贪，但是由于风、胆、涎不平衡产生了痛苦，产生痛苦之后，贪心就不生起了，对方认为是这种原因。风、胆、涎虽然具足了，但是也不生起贪心。虽然涎界可以生贪心，而风、胆、涎不平衡也不能产生贪心，大概是这个意思。

下面我们问了，“请说由何生”？既然风、胆、涎不产生贪欲了，那贪欲心究竟是什么因缘产生的呢？请说由何生？慢慢地在转移了。风、胆、涎不平衡的时候产生了痛苦，然后痛苦一遮障，贪欲心就不会产生。我们问，既然如此，贪欲心由何而生？

“由调和精增，从中生贪欲”，对方说，“由调和”，“调和”的意思就是风、胆、涎平衡，或者四大调和时，就是“由调和精增”。作为一个男人来讲，四大调和导致精液增长，从精液增长当中会产生贪欲心，“由调和精增，从中生贪欲”，这是从男性的角度讲的，女性则是其他差不多的因素。男性由四大调和，身体好了之后精液增长，然后再从增长当中产生贪欲心。

对方前面讲的涎界产生贪心已经没办法安立了，他们就换了一种说法。精液增长之后产生贪欲心，类似于现在说的一个人，他的身体逐渐发育成熟的时候，贪欲心开始逐渐明显了。一般来讲，年纪比较小，还没有发育成熟的时候，贪欲心不是那么强盛；如果身体已经发育成熟之后，贪欲心逐渐开始增长了，大概是这个意思。虽然不是完全相同，但是大概可以这样理解，就是说四大调和后，精液增长了，并且从中产生贪欲。

午二（破彼）分二：真破及破除过失。

“破彼”分了两个科判，第一个是“真破”，即真实的破对方承许的观点；第二个是遣除这样的过失。

颂词当中讲，这是不一定的。为什么不一定呢？“见不调亦贪”，前面他们讲身体四大调和，或者风、胆、涎调和的时候会产生贪心，“见不调亦念”，按照你们的说法，身体不调，精液不增长，精液不增长的话，贪欲心也不会有。我们可以看到有些身体不调的人，还是在持续性的产生贪欲心。众生的根基各式各样，有些人身体不好的时候，贪心就会越来越弱了；有些人身体不好、四大不调的时候，贪欲心还是非常强盛，这种情况也有，所以说“见不调亦贪”。

“余调亦非尔”，还有一些情况，即便他的身体特别调和，但是也没有贪欲。有些人的身体很强壮，或者没有什么病，却没有贪心增盛的情况。虽然没有贪心，但是嗔心很大的情况也有，所以说“余调亦非尔”。尤其是有些修行好的人，或者阿罗汉等等，虽然他们身体的四大非常调柔，但是也没有生起贪欲心，说明这肯定不是它的因素。

为什么阿罗汉的身体很强壮，或者四大很调和，却没有贪欲心呢？因为贪欲心的主因不是来自于身体，身体方面可以作为一个助缘，这种增上缘是有的，但是不是主因，主因是来自于我执。因为阿罗汉已经断了我执，所以不生起烦恼。不管遇到什么样的对境，遇到再好的对境也不会生起贪欲；遇到不好的对境，也不会生起嗔心。这些并不是其他的元素，主要是因为内心当中的我执断了，没了我所执，没有把这个认为我所，也就不会生起贪欲。

按照对方的说法来讲，如果是身体的原因，那身体好的阿罗汉也会产生贪欲心，或者身体一直不好的人，贪心始终不会很明显，其实不是这样的。“余调亦非尔”，我们就用了这样的情况来说明，这是不决定的，因果之间不周遍，没有随存随灭的关系。

“精尽漏血尔”，我们还可以看到一些贪心很大的人连续性地做不净行，导致他的精液穷尽，然后开始漏血了。“尔”的意思就是还在持续，他的贪心还是没有息灭，这种情况也有很多。按照你们的观点，精尽应该贪也尽，但是所看到的情况，却是精尽之后，乃至于漏血了，他的贪欲心还是很强盛，并没有制止贪心，这方面也是一个反例，根本不确定。

“不定一女精”，按照你们的观点，一个身体调和的人，精液就会增长，随着精液增长，就会生起贪欲。只要是他的精液增长，生起了贪欲的话，应该对于所有的女人都产生贪执。“不定一女”，不会只是对一个女人产生贪欲，按理来说应该对一切女人都产生贪欲。因为产生贪欲的因是来自于精液增长，所以如果他的身体调和，精液增长，应该对所有的女人都生起贪心，不会只对其中的一个女人生起贪心，不是说一个女人让他精液增长，或者精液增长的意思是让他的贪心增长，不定于一个女人让他的贪心增长。

这也是不确定的，如果是真实的四大调和，只要精液增长就会生起贪欲，这时候应该对所有的女人都生起贪欲。为什么对其中一个女人，或者个别的女人生起贪欲，这是什么原因？这就是不确定。

“非于一尤贪”，并不是对于一个或者个别的女人尤其贪著，不会有这样的情况，应该是普遍地贪著一切女人才对。这方面说明内心当中有很多的习性。为什么会对有些产生贪欲，有些产生不了贪欲心呢？并不是因为他的身体调和，精液增长的缘故，而是因为内心当中的一些其他的因素，尤其是相续当中的业习气。有些时候认为一个男人对一个女人，或者一个女人对某个男人生起贪欲的原因就是长得好看，或者年轻就会产生贪欲呢？这也不确定。

有时候别人看都觉得不好看的人，但是他却可以产生感情，这是什么原因呢？单凭身体强壮，或精液增长解释不了，分析的时候根本不是这个原因，还有隐藏的原因。这就是一些前世的因缘、业力，或者前世利益、伤害了他，有这样的业债，所以在今生当中的时候，通过这样的方式饶益或者伤害对方。

真实的生起贪欲仍然还是非理作意，即便是别人都认为不好的人，你还是认为他方方面面都很圆满，这些方面都是非理作意。这是因缘法，就是业缘产生的现象而已。

在一个五蕴之身的本性上面，既没有什么可贪的东西，也没有什么可嗔的东西，就是一个缘起的现象而已。有些人认为这个人不好，产生了嗔恨心，叫做非理作意，即不符合实际情况的想法。对于本来不值得嗔的对境，他产生了很大的嗔恨心；对于本来不值得贪的对境，也产生很大的贪欲心，都是非理作意。从这方面讲的，主要是不知道它的本性，然后产生了非理作意。

这里说为什么单单会对某些人产生非理作意，对有些不产生呢？这也和他前世的业缘有一定的关系，当然内心当中的烦恼障，就是贪心、嗔心的种子肯定也要起作用。一方面对境有一定的作用，另一方面非理作意也起到了明显的作用。当然同样的一种对境，会不会产生非理作意，还是要看内心当中业缘的情况，并不是像对方说的那样。

我们平时观察的时候，觉得应该是这样产生的，真正来讲并非如此，否则男人对女人，或者女人对男人，不会有对一个人产生强烈贪恋的情况。因为身体当中的因素是平等的。为什么当他的身体调和的时候，这些因素都具足了，却单单对一个人，或者个别类型的人产生这样的贪心，这个原因何在呢？就像前面所讲的一样，所有的因都是一样的，果不应该不一样。

身体调和产生精液，然后产生了贪心，这些因素是一样的，为什么对一个或者几个同一类的人产生贪欲心，其他的人没有产生贪欲心，这样的原因何在？说明这就根本不是他的因，否则的话应该同等或者平等的产生，不应该有差别的产生，从这方面安立的时候，的的确确不是它的主因。

法称论师又通过一个理证来帮助我们打破了，烦恼既不是身体的四大，也不是四大是否调和的邪见。我们回到《成量品》刚开始的时候，对方也是认为身体产生心识，这里也可以和前面的内容遥相呼应，其实贪心、嗔心是心法，身体调和产生的精液是色法，属于身体方面的支分，也可以说明身体这个色法和心法之间不是随存随灭的因果关系。

虽然也可以这样观察，但是这里主要观察还是我们的心识，比如贪欲心不是四大，或者不是身体调和等方面产生的，这样可以帮助我们打破邪见。

法称论师很多推理非常尖锐，的确能够真实破掉我们相续当中很多根深蒂固的执著，只是我们不懂，或者没有理解。一旦理解了之后，很多邪见都可以通过学习因明推翻。因明的推理非常敏锐，我们掌握之后，自己相续当中的，认为轮回不存在、佛陀不存在等邪见，都可以推翻，然后我们就可以通过一个非常坚固的定解趋入于佛法的修行。