诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

巳二（广说彼之合理性）分二：生之前际续随存；后际相续随存理。（即宣说前世后世存在的道理）

“广说彼之合理性”，就是说自同类随存是合理的。第一个是“生之前际续”，这个“续”是什么意思呢？续就是相续的意思。“生之前际”，即众生前际的相续随存。因为我们这一世是依靠前际的相续才有的，前际的相续引发了今世众生的心识、呼吸等等，这方面就是生之前际相续随存。第二个是“后际相续随存”，如果我们今世的因都齐全了，很正常后际相续的也会随存。这个“理”就是存在的道理，生之前际相续随存的道理，这方面通过了安立前世存在，后际相续随存的道理安立后世存在。

如果把前世后世安立存在了，三世的因果就可以安立了，这时大悲心能够不断地串习。这方面只能安立三世吗？不只安立三世，观待于这一世来讲，有前世，前世又有它的前世；观待这一世来讲，有后世，后世又有它的后世，说明轮回相续不断。从正常的，或者凡夫的因来讲，我们之所以流转这么长时间，也是因为所有投生后世的因在这一世不断地无勤自在就可以具足，而且在死的时候，一定是具有强有力的投生后世的能力，比如我执，还有一些贪欲、嗔恚等等很多的执著分别念，还有业力都会引导我们的心投生到哪一道，这一道当中的哪个家庭，做哪个父母的儿女等等，都是通过我们的业来引导的，这是一般轮回的情况。

如果所有因素的齐全它一定会存在，这里面修行是怎么回事？在不断地延续的过程中，每一世都植入了解脱的因素。比如大悲心植入进去之后，通过每一世的串习大悲心越来越纯熟，自私自利之心越来越弱，这时相应于大悲为因产生的种种福智和轮回的对治就会强劲起来。如果解脱的因素强劲了，轮回的因素会越来越弱，这是此消彼长的关系。

如果我们用很长时间去引入强有力的修行，轮回的因素会被这些强有力的修行的因素持续的打击，就会越来越弱。这个时候表现在什么呢？我们的道心、见解都会越来越稳固，自己修行的禅定、证悟也会越来越稳固，如果这些越来越稳固，轮回的习气当然就会越来越弱。

反过来讲，如果我们在修行的时候，相续中植入的时间短，然后力度不强。虽然我们在闻思修行，但都是很弱的习气，这些很弱的习气植入了之后，很难影响到强有力的轮回相续。很难影响的表现是什么呢？就是我们的信心弱，或者懒惰、邪见多、修行不相应等等。在这种情况当中，这些因素会不会影响到轮回的相续呢？也会影响。虽然已经把种子种了进去，但是短时间看不出来，所以我们还会继续的随业漂流，到了死的时候，如果恶趣的业很重，还是会堕落，不能说我已经皈依、修行了，是不是可以不堕落了？那个时候我们内心中的解脱习气如果还没有办法对抗轮回的习气，暂时来讲还要继续轮回。等到真实的生起了道心，把强有力的解脱种子习气植入到轮回相续中的时候，有了一个强劲的因，才可以看到比较明显的转变。

午一（生之前际续随存）分二：总说；分别破常法。

有两个科判，第一是总说前际相续随存；第二是分别破常法。

未一（总说）分二：宣说遮破除违教。

分为两个科判，第一个是宣说遮破；第二个是除违教。宣说遮破是遮破什么呢？遮破一些不合理的观点，尤其是对于身体产生心的观点必须要遮破。

申一（宣说遮破）分二：一切皆应成产生；因果应成颠倒矣。

酉一、一切皆应成产生：

“一切皆应成产生”，就是说如果是以身体，或者以四大种作为产生心识的因，一切皆应成产生。因为所有的四大种都有产生心识的能力，所以一切四大种都能够变成众生了。

前面讲到了心的所依，或者心的因属于身体，身体作为心的所依处，或者产生了心识。如果是这样的话，身体是什么呢？前面讲了，身体就是地水火风的自性。地水火风的自性只有身体才有吗？不单单是我们身体上有地水火风。身体只是地水火风所组成的一个法而已，有情的身体都是地水火风，此外，其他的山河大地、桌子板凳、水瓶水杯等等，都是属于地水火风，也就是说四大种遍布了很多地方。

如果是四大种产生了心识，“何处不产生，湿生等众生”，何处不产生？在哪个地方、方向、环境不会产生呢？四大种在东南西北上下都有，一条大河、一座大山等等很多都是四大种的自性，哪怕是吹的风、声音等等都是以四大种的本体存在。

在《俱舍论》，以及在上师的讲记后面附的名词解释当中，很多佛教知识当中，也讲到了四大种。一切粗大的法都是以四大种组成的，有时我们认为自己看不到，其实四大种是很微细的元素组成的比较小的单位。在这个法当中，有些四大种是偏多的。比如说杯子是地大偏多，有没有其他的呢？其他的水大、风大、火大也有。海水、湖水等水里有火大、地大、风大吗？这些都有的，在这些明显的可以洗手、洗澡、做饭的水中，水大的比例多，其他地、火、风的比例弱一点。这些有没有呢？当然都有。

火也是一样，熊熊的大火当中火大的自性多一些，也有水大。火里还有水吗？火里有水大种。虽然水大一方面是潮湿的自性，但是在熊熊烈火当中水大的成分不多，显现不了潮湿的自性，这里水大的自性是让物体成形，火有形象就是水大的作用，其他也是类推的，只不过比例的多少不一样。因此我们看到的有些是地大多一些，有些是火大多一些，有些是风大多一些，有些是水大多一些等等，具有这种差别。这些遍于一切处，很多地方都是周遍四大种。

如果心识是由身体产生，而身体也是四大。为什么不直接说心识就是身体组成的，我们不用身体来观察，一定要说由四大产生的呢？因为身体是四大组成粗大的法，本质就是四大种。心识是从身体产生的，不会说心识是从杯子、柱子产生的。真正来讲，组成杯子和身体的元素四大种，从地水火风的侧面来讲没有什么差别。我们观察的时候，如果说身体产生了心识，因为身体是四大种组成的，所以我们就开始观察四大种，如果心识是四大种为因产生就会有很多过失，一切就可以产生一切。

“何处不产生，湿生等众生”，哪个地方、哪个环境不会产生湿生、卵生、胎生、化生等有情呢？都会产生。“地等分毫无”，不产生四生有情的地水火风等四大种一点都没有，“毫无”就是说完全不存在，反过来讲就是都会产生的，只要有地水火风存在的地方都会有众生心识的产生，所以有多少大种就会有多少心识，地大种、水大种等等都是一个有情，所以说“地等分毫无”，任何地方的四大种不产生湿生等众生的一个都没有，丝毫不存在，这是非常确定的。为什么呢？因为身体是四大种，它可以产生心识。这些墙壁、大楼、汽车、公路，还有森林、大山等等都是四大种。不产生众生的地方有没有？没有。只要有四大遍布的地方一定有众生相续的周遍。

“故悉种子性”，所以说四大种都是种子的自性，是什么种子呢？都是产生有情心识的种子，都是产生有情心识的因，这是很过分的观点。因为对方或者我们在没有经过分析、观察的过程中，自己想当然的接受了我们的心识就是四大种产生的观点。既然我们的心识是从色法中产生的，这么多的色法为什么不产生呢？有四大种地方一定会有心识。

从现量的侧面来讲，当然是不成立的。四大种不是心识的同类因、近取因，这方面我们是混淆了。有时候智慧不够深细，就会把那些非因执著为因，有时会把俱有缘认为主要的因，而它比较微细的近取因或者同类因，没有分析到。因明能够帮助我们归纳，把它梳理、分类，了知了同类因和不同类因、近取因和俱有缘的关系，通过这方面来进行分析。

上师在讲记当中也讲特别清楚，因为四大是产生心识的因，所以只要是四大存在的地方产生心识的因都是俱全的，如果产生心识的因俱全了，什么地方有四大就会产生心识。如果我们真正认为身体、色法或者物质就是产生心识的因，一定会有这样的问题需要解决。

我们前面讲了，也许对于这个问题完全产生定解，还要反反复复地学完之后，才能把相续当中根深蒂固的邪见完全消除。我们刚开始学的时候，还是可以从某些角度动摇以前比较稳固的邪见。我们引入了另一种观察方式，心识不是身体产生的，不仅仅是说一下而已，这个根据是什么？强有力的根据就是同类因，二者之间不是同类。如果四大可以产生心识，到处都有四大，它们为什么不产生心识呢？

有时候对方还要说，你这种四大不具有产生心识的特殊因缘等等，我们还有其他的根据。他们可以说他们的观点，我们也可以表达自己的观点。我们不需要被动地跟随他们的观点，也不是一定要找出身体不是产生心识的因，一定要跟随他们根据去一一驳斥。在驳斥对方观点时，我们的观点也需要讲，我们认为心识就是以前的心识的同类因产生的，身体是身体的同类因，色法的同类因是色法，心识的同类因是心识，破他宗的同时要讲自宗。我们说自宗是这样安立的，在这个过程当中也要破斥他宗的观点。这样我们可以更快地确立起一些正见；从对方的观点来讲，我们也会觉得不是那么理直气壮，我们的观点也是提出来时别人不得不考虑，不公正的心识，就不确定了，公正的心识，就会按照推理所讲的去安立观察，的的确确可以这样分析，作为契入点、思路必须要去观察。

如果还是坚持心识是物质产生的，对方的观点是怎么样安立的？对于对方给我们提出来的问题，我们又怎么回答，慢慢去观察的话，至少会对我们以前根深蒂固理直气壮的观点，产生动摇或者怀疑，也是初步的进步，这是非常关键的。

“故根等不待，自类是大种”，“根等不待自类”在这里断句，五根等不观待自己的同类因，然后呼吸、心识等不观待自己的同类因，只是说这些都是大种产生的，笼统的说是身体，或者大种。“如一者尽成”，“如一者”它可以成为心识的因，所有的四大种尽成心识的因。“一者尽成”是什么意思？“如一者”，其中一个是大种，可以产生心识的话，所有的四大种尽成，都可以成为产生心识的因。“皆无别成故”，什么叫“皆无别”呢？因为所有四大种的本质是一样的，没有差别，所以一个四大种可以成为心识的因，四大种没有差别的缘故，所以都可以成为心识的因。

只要是四大种都会产生这样的众生、心识，但这是不可能的事情，只有有情的相续中产生心识。为什么只有有情的相续中产生心识呢？四大种的条件都是一样的，怎么会只在有情的身体中产生？这方面把它进一步的缩小之后，四大种并不是产生心识的近取因，它可以作为俱有缘，不是同类因，而是作为一种助缘的方式存在。父精母血对于我们的眼根、身体，身识、眼识等等的产生有一定的助缘。

我们在学习《俱舍论》等其他论典时，我们眼识的产生有几种因缘呢？有些时候叫做等无间缘，即前一刹那的心识和第二刹那的心识是等无间缘。第一个必须要有前面同类的心识作为等无间缘；第二个是要有所缘缘，所缘缘就是所缘境，所缘取的对境，像这样色法的柱子等等是所缘缘；第三个叫做增上缘，增上缘就是眼根，因缘和合之后就会产生眼识，这里的所缘缘、增上缘是不是产生眼识的因？都是。但主要还是眼识的识是一个清明的自性，它是明清的部分。这些因缘当中哪一个才是具有明清的部分呢？等无间缘就是心识的自性，它是明清的，所以把它作为一个主要的因，其他的作为助缘。这方面分析完了之后，我们就会知道虽然里面都是因，但是因当中也有主次，有近取因和俱有缘，如果分析清楚之后，这个问题也容易了知。

为什么只是在我们的身体当中具有心识呢？因为我们的心识依靠了现在的身体，或者进入到受精卵中，所以这个身体会影响心识，会成为心识的俱有缘，而其他的柱子、瓶子，不能作为我们心识的俱有缘，比如打自己身体的时候，我们的身体会疼痛，而打柱子、瓶子的时候，身体不会疼痛。这是什么原因呢？因为二者之间有这样的差别，所以必须要分清楚。

“如一者尽成”，如果四大是产生心识的因，一定是一个这样，所有都是这样的。“皆无别成故”，所有四大种无别都会成为心识的因，而具有心识的自性。

麦彭仁波切和上师的讲记中都讲到了，还有两组辩论，讲完了之后，第一个问题，对方说之所以在身体当中产生心识，就是因为身体当中本来已经有了心识的种子，只不过心识的种子还不明显，而其他的柱子、瓶子当中没有心识的种子，所以只有在身体产生心，而其他的柱子、瓶子、山河大地不会产生心。

如果身体当中有心识的种子，说明心识的种子已经存在了。因为它有明显和不明显的差别，它以前有，现在明显出来了，就是说心识在以前不明显的时候已经存在了，就已经有了。从这个方面讲的时候，现在第二刹那的心识在第一刹那也是存在的，再往前推心识一直都是存在的。

假如推到了某个阶段，你说四大种里面身体方面不具有心识了，没有沉睡的心识种子，那么这个问题仍然存在。这个地方的四大种和其他四大种有什么不一样？为什么只是这个地方的身体可以产生心识，其他的四大种不能产生心识？如果要成立这个问题只有无限制的往前说，身体当中具有心识的种子，以此说明心识往前都是一直存在的，从这方面可以安立。

第二个问题，对方说尽管身体不能作为心的近取因，但是具有心的能力，就是说身体具有心的能力，而其他的山河大地不具有心的能力，因此身体可以产生心，而其他的山河大地不能产生心。这样的话，我们说，产生心的能力和身体（四大）之间的关系是一体还是他体？如果能力和四大是一体，说明它们还是一样的，反正心识是一直存在，它也是一直存在的。如果它们是分开的他体，身体并没有产生心识的作用，因为作用和身体是他体的缘故。

从作用方面说，如果是一体，就会一直存在的，否则地水火风当中应该具有心识。如果身体的地水火风具有心识，其他的地水火风当中也应该具有心识，从这个侧面来进行安立。

我们怎么样去分析、安立只有身体的四大具有心识，其他山河大地的地水火风不具有心识，这个原因何在呢？同样都是四大种，为什么身体的四大种具有产生心识的能力，而其他的四大种不具有产生心识的能力，这是什么原因导致的？对此讲不清楚，也没办法真实的去成立。现在能够产生我们心识的身体，这种色法物质和外面山河大地不能产生心识的物质，到底什么差别导致了身体当中的四大可以产生心识，而其他地方的四大不能产生心识？这样观察也没办法真实成立。

如果是他体，就说明身体产生不了心识。只是和身体他体的作用产生心识，而身体本身产生不了心识，而作用到底是什么呢？除了地水火风之外，在哪里可以安立作用呢？没有其他的地方能够安立作用。如果要安立作用，在心识上有产生第二刹那心识的作用，这样安立就会很合理。

酉二、因果应成颠倒矣：

“因果应成颠倒”，因果应该变成颠倒了。因果颠倒的意思就是说身体和心，到底是身体产生心呢？还是心产生身体？如果是身体产生心，就和平常我们所看到的因果情况颠倒了，这是不合理的。

首先对方所说的因果，就是身体是产生心的因。我们可以观察到底是不是？如果二者之间是因果的话，必须要有随存随灭的关系。就是说，因具足果就具足，因损害果就损害，因改变果就改变，这是因和果随存随灭的特点，所以如果身体产生了心识，我们就要分析，因具足时它的果就具足，因损害时它的果一定要损害。实际情况是不是这样子呢？

“诸根一一损，意识非有损”，“诸根”当然是身体的一部分，眼根、耳根都是属于身体的分支，但是眼根不等于身根，身体也不等于身根，身体是一个大的概念，所以整个身体可以作为五根的所依处。眼根具有真正取色法的能力，耳根、身根也是这样的自性。此处我们依靠身体的诸根做观察，五根当中，以眼根为例的话，“一一损”，其中一个根损，比如眼根损坏了之后，如果身体是心识的因，按照因果规律来讲，因有损果就有损，身体如果是意识的因，身体上的一根损坏了，按理来说意识也应该有损坏，那是不是有损坏呢？

“诸根一一损，意识非有损。”，虽然眼根损坏了，对于眼识会有损害，但是眼根损坏了对意识有没有损坏呢？对意识本身没有损害的，意识仍然还是非常灵敏。在讲记当中也讲到了，现实生活也是有这样的说法，有些人的眼根损坏了，比如盲人的眼根损坏了，他的意识还是很敏锐的，而且眼根损坏了之后，可能导致他的耳根发达，意识也没有因为眼根的损坏而受损。

不管是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等等损坏之后，他的意识是不会损坏的，仍然能够分辨。只不过接受的信息量来源，可能不会再进一步的通过眼根去缘外境收集信息之后在意识中去分辨。虽然这方面中断了，但是意识还是没有损坏，而且很清明，也有更加敏锐的情况，这也是实际情况。

如果二者之间有随存和随灭的因果关系，应该变成了眼根损坏，意识的一部分也会就损坏的。因为意识是身体的果，所以身体、耳根损坏了，意识的一部分也损坏了，但是整体的意识本身不会因此损坏，这是显而易见的事情。从这方面来讲，它们不是随存随灭的因果关系。

“见此若改变，彼等亦变异”，反过来讲，“见此”的“此”就是心识，意识改变了，“彼等亦变异”，意识受损的时候，他的身体就会变异。注释当中说，如果产生了巨大的恐怖，身体也会根着改变，比如吓软了、没力气了、脸色发白、眼睛充血等等，很多时候都是这样的，恐惧、贪欲大时，他的根随之就转变了。意识一受损，诸根马上就会变异，像前面所讲的脸色发白、全身无力等等，很多根都会因此而改变。而根变异了，意识没有受到损害。这样应该变成因果颠倒。

我们可以发现身体的一些根改变的时候，意识并没有改变，而意识一旦改变，根会明显的改变。本来按照你的观点来看，身体是心的因，但是观察的时候因果就是颠倒的，其实不是这样的，真正的因和果应该是心识为主，其他的根作为次要的，这才是真实的因果。

当然此处主要是驳斥对方的观点，因为大恩上师在讲记中也讲了，我们的心识转变根也转变，这主要是从它的俱有缘来讲的。真正来讲，心识的同类因还是心识，身体的同类因还是身体，这是永远不会改变的。我们为了遮破对方认为的身体是心识的所依，或者身体是心识的因，说如果按照你们的观点来讲，因果就会颠倒，因为身体损坏，而意识并没有损坏，而意识转变之后，倒可以看到身体的转变。这方面来看，不但可以说意识是由身体产生的，反而会感觉到，这些根是由心识产生的，因为二者之间有一种比较明显的随存随灭的关系。

“故识住所依，即识”，“所依”也有因的意思，心识安住的所依应该是心识本身。前一刹那的心识就是后一刹那的因，依靠前一刹那的心识产生后一刹那的心识就是所依，也有因的意思。“故识住所依即识”，不是住于身体，心识与身体之间没有随存随灭的因果关系，心识住于自己所依上。

从不太严格的侧面来讲，可以说身体和根的因是心识，身体非但不能产生心识，心识反而可以作为根的因，它是不是主要因？不是同类因，也不是近取因，可以作为一个强有力的俱有缘。

“依于彼是诸根之因，故根由识起”，“依于彼”，这个“佊”就是心识。依靠心识造业，或者依靠心识上具有的业和我执，如善业、恶业、烦恼等等，这些是诸根之因，可以引发后一世的诸根。“故根由识起”，根由识间接而起，比如我们这一世的眼根、耳根是由业而产生，业由心而产生，心起了烦恼而造业，业能够引发诸根，诸根有自己的同类因。

为什么说诸根由业产生呢？虽然根与根之间有同类因，但是根也会受到其他因缘的影响。比如人道的耳根有前面的同类因，如果想成为人道的耳根，必须有善趣人道的业。因为业会对耳根本身施加影响，所以就会形成了人道的耳根，串习时间久了，人道的耳根可以听人道说话。人道耳根的形状、构造等方面都是通过人道的业影响之后形成的。如果是旁生道，比如猪或者狗的耳根形状、听到的声音都不一样。

耳根的近取因是前面的耳根，耳根也会受到业的影响，业是通过心来造业的，从这个方面来讲，心识对根产生了一定的作用，可以说意识造业了，业对根有一定的作用，这主要是从俱有缘侧面来安立。真正来讲识是识的近取因，呼吸是呼吸的近取因，五根是五根的近取因。你是人道、天道的五根，还是旁生道的五根，这方面会受心识的影响。对可以迁移到我们这一世的诸根，心识造业的影响力还是比较大的。

反过来讲，诸根对我们的识也有影响。比如说眼根、耳根对产生我们的眼识、耳识有增上缘的作用。虽然两者之间相互影响，但是影响最大的是什么引发了我们这一世的根，主要还是心识引发的。心识引发之后，这一世的眼根、耳根可以对我们这一世的意识产生一定的作用。从这个侧面可以安立“根由识起”。

每个众生根的好坏不同，有些人眼根很好，有些人耳根很好，根的能力很强大，也是受了善业的因素影响之后，形成一个很好的诸根；如果是恶业引发，第一个会投生到恶趣的根，有时即便投生到了善趣之后，满业的差别，也会导致根的能力很弱，也有这方面的情况。

“具如此能引，后亦成如是”，什么是具有如此能引呢？能引后世的诸根，比如前世的识能引起今世的识，前一世的根能够引起这一世的根，前一世的业能够引起这一世的诸根等等。前一世具有如此能引，“后亦成如是”，引起后世的能力也是一样的。既然前一世的能力能够延续这一世的诸根，那这一世的能力，比如心识也能够引起后世的诸根。“后亦成如是”，这个规律是不会变的。通过这些道理一个个观察的时候，就会导致这种情况。

上师在这里讲，并不是说意识由身体产生，意识也会依靠身体为俱有缘，但是近取因绝对不会是身体，绝对是来自于前一刹那，乃至上一世的心识，像上一世的心识可以延续到这一世一样，这一世的心识也可以延续到下一世，这样就形成了心识的延续，也形成了轮回，这里有很多的切入点。

也许在我们学习的过程当中，所有的理论不一定用得上，但如果其中的几个特别相应于自心，通过这些就可以建立起比较稳固的，确定三世或者前后世存在的真实根据。也许所有的学完之后会更加的稳固，也许不需要全部学完，通过里面的理论和几个颂词，就可以对于建立正见，会有非常大的作用。

申二、除违教：

我们讲到了身体不是产生心的理论之后，对方引用佛陀的教言说我们违背了佛陀的教义。我们说这不违背佛陀的教言。虽然在因明中基本上不会依靠教证来成立，但是佛经当中出现的说法，可能会被其他人用来驳斥我们的观点，或者我们自己也会通过佛陀所讲的语言，进一步的引发怀疑，所以这里出现的佛经并不是依靠它来成立，而是解释佛经当中的观点，仍然是以理成立的。

前面的颂词我们已经讲了，身体不是产生心的因。对方说，佛陀在《阿毗达摩经》中讲到，“阿毗达摩”是对法的意思，有时我们看到对法，容易直接理解成俱舍，其实俱舍有经律论，《阿毗达摩经》和世亲菩萨造的阿毗达摩论是不一样的。

《阿毗达摩经》中讲了身和心相互作用，如同三角架一样依存。佛陀在经典当中也讲了，身体和心相互作用，犹如三角架一样，并不是心不依靠身体。法称论师说，并不是像你们的说法一样，身体就是产生心的主因，或者心一定要依靠身体为所依。

应该怎么理解呢？佛陀这句话的意思是，“彼之识利故，说意依于身。”“彼之识利故”，因为身体对心识的产生有一定的作用，所以说心识依于身体，当然在现实的生活、工作、修行过程当中的确就是这样的。比如上师在讲记当中讲，有时我们身体不好的时候，心情也不好了；身体受伤的时候，心情也不悦意；或者身体很好、生活幸福的时候，心情也是比较好等等；在权力比较大，或者吃的好、穿的好的时候，也容易产生傲慢，身体和外在的因素对心具有一定的影响。

身体和心通过一些因缘和合，从某些角度来讲，已变成一体了，但是不是真正的一体呢？也不是，身体和心是可以分离的。通过身体和心可以分离这一点，可以成立二者之间有各式各样的因缘。心可以离开身体单独存在，这一点也很重要。如果身体和心是一体的，身体一灭心就灭了。当然你死了之后，身体也被烧成灰了，这时心也灭了，有些人持这种观点。

慈诚罗珠堪布在《前世今生论》中也是运用了很多的理论，还有国内外的很多例子，说明心识是可以离开身体单独存在的。很多有濒死经验的人，也有意识离开身体的情况存在。这说明了什么呢？说明它们之间虽然也有互相影响，但是身体和心二者之间绝对不是那种意义上的一体，当死亡的时候，心识会离开身体，然后心识再去寻找受精卵，重新入胎，或者通过化身等方式结生。

其实二者之间是分离的，平时我们讲的时候，好像身心是一体的，因为它们的关系是如此紧密。当我们身体好的时候，心也好；当我们身体坐端正的时候，心很容易调整等等，二者之间的关系很紧密，导致我们认为身心是一体的，既然身和心是一体的，身体死了，完全毁坏了，心也不复存在了，很容易产生这种观念。

虽然二者之间可以分离，但是在现实当中，似乎已经成为了一体，因为我们串习的时间很长，按照一般的情况，在人四大分解时，他的心识要离开身体时，也是一个很痛苦的过程，就像乌龟脱壳一样。有些人一下子就离开了，有些人时间比较长一点，这也是由于平时的串习，把身体执著为我，身心执著为一体，这方面导致的问题。平时我们就要训练，其实这个身体就是一个房舍，身体和心有各自不同的因，二者之间是别别分离的，有各自不共的本性。

此处观察的时候，基于这样的关系，所以佛陀说身和心相互作用如同三角架一样。其实“三角架”的关系从另外的角度而言也就说明，如果身体可以利于心，反过来讲心对身体也会产生一定的作用。比如你的身体很不好的时候，如果心力够强大，身体的疼痛感也会没有那么严重了；如果心力够强大，也可以帮助你克服很多身体方面的疼痛，或者在身体达到极限的时候，跑步运动、体力劳动等等，你的心力够强大，好像突然又暴发了，充满活力，也会有这种情况。

既然是相互利益，不能只是说身体利益了心，就像只是身体对心有因的作用。既然是相互作用，心对身体也一样，彼此的关系也是平等的。

“设若根无有，非识彼亦无”，对方继续说，假如具有根的身体不存在，心识也没有。“设若根无有非识”，“非识”就是说如果没有具有根的身体，也不会产生心识。他们认为身体是主要的，如果具有根的身体不存在，“非识”，识也不存在，他们想要从这个方面来证明身体是主要的，心依靠身体，或者说身体是心识产生的因。

“同等彼亦无”，“彼亦无”是我们的反驳。同样的道理，如果没有心识，你的身体也不存在，真正没有心识能够起作用的身体、根哪里有呢？就像尸体没有心识，他的身根、眼根、耳根都不起作用。其实没有心识的身体也不存在，二者之间相互为因。虽然相互为因，但不是互相产生的意思，就是相互之间有利益，可以产生作用。

上师在讲记中，对这个问题讲得很清楚，身体和心之间，第一刹那具有心识，然后第一刹那心识产生第二刹那的心识，和第一刹那心识并存的也有第一刹那的身体。第二刹那的心识的同类因、近取因就是第一刹那的心识，而第一刹那的身体对第二刹那的心识有一个俱有缘的作用，可以起到一些帮助作用。身体也是一样的，第一刹那的身体也具有心识，第二刹那的身体的同类因、近取因是第一刹那的身体，而第一刹那的心识对身体也有一个俱有缘的作用。虽然二者之间相互起作用，但是二者之间绝对有各自的同类因，身体有身体的同类因，心识有心识的同类因。

即便是从唯识的侧面来讲，产生心识的习气和产生身体的习气不一样，这是两种习气。虽然都是心识，但是产生眼根、耳根、意根的习气，和产生身体、山河大地的习气，每一个都有自己的同类因，习气、种子也是不会混杂的。

它们会不会从非同类变成同类？这是不会的，能够相互影响，身体可以影响心识，心识可以影响身体，二者仍然有各自的同类因。心识有自己的同类因，身体有自己的同类因，乃至于身体当中再细分，眼根、耳根、身根都有各自的同类因，这方面对我们来讲特别重要，所以说“彼亦无”。

“如此互为因，是故互为果”，“如此”，这样看起来，“互为因”，就是说身体、根和心之间相互为因，身体可以成为心的俱有缘，心也可以作为身体的俱有缘，这个因就是俱有缘的意思。既然可以互为因，二者之间也可以相互成为被利益的果。

平时我们很容易把近取因和俱有缘搞混淆，在取舍业果的时候也是一样的，我们今生当中的奋斗、工作、努力，这方面对于幸福、财富的产生来讲，是一个俱有缘的作用。真正的主因（近取因）还是前世的福报。前世的福报作为近取因，然后今生当中的奋斗努力作为俱有缘，有些时候我们分不清楚，就把俱有缘当成它的近取因了，而真正的因就忽略了。所以出现了很多的疑惑,为什么我和别人一样努力工作，我就没办法升职、发财啊？虽然缘是一样的，但是因不一样，后果当然不一样了。

一般的有情对这个问题看不清楚，很难去理解，就要借助智者的慧眼来帮助我们确定里面正确的因果观，确立了正确的因果观对于我们至关重要。我们通过这方面的学习，对于财富观可以建立因果的关系，对修行等等都可以建立非常正确的观念。