《中观庄严论释》当中，前面已经讲了佛陀的尽所有智和如所有智如何成立，并且对佛陀成立为量士夫这一问题也作了宣讲。下面根据法称论师、陈那论师以及萨迦班智达的教言，再对定解和增益作一些分析。

学习过《定解宝灯论》的道友应该非常清楚，在对万法进行分析的过程中，自相续真正生起一种决定性的见解，就叫做所谓的定解。比如通过学习以后，自己通过推理分析在内心完全了知柱子是无常的，因为世间上的任何一个有为法必定是无常之法，无须任何其他原因，都是刹那刹那灭尽的法，这就是自心对这一法产生了合理的信解。

因此，所谓的定解必定是一种合理的见解，如果不合理就不能称之为定解。比如通过一些邪知识的教理，在心中生起柱子是常有的想法，这是不是一种定解呢？不是定解，而是增益，属于邪知邪见里面的邪见。

“增益”与邪见的意思基本相同，而“定解”也就是指正见，所以，《定解宝灯论》也有“正见宝灯论”的意思。在这里，麦彭仁波切对增益和定解之间的差别作了一些分析，有关这方面，《量理宝藏论》中也有提及。

对于定解和增益之间的差别，以下分别从对境、本体、时间三个角度进行分析。

首先从对境来分析，

以瓶子为例，

比如我执著它为常有存在，

另一个人认为瓶子是无常的。

这时，对方提出一个问题：

这两个人所执著的瓶子

是不是同一个？

如果不是同一个对境瓶子，

那么，佛教说

“定解遣除怀疑与增益”的

能遣所遣关系应该不合理。

为什么呢？

比如外面的阳光所遣除的

只是外面的黑暗，

而里面的黑暗与外面的阳光

无有任何关系。

同样，

他依靠定解所见的对境瓶子，

与我所增益的对境瓶子，

二者并非同一个瓶子，

因此，我所执著的常有

也就不能成为他能遣除的对境。

如果是同一个瓶子，

那这一对境瓶子

到底成立还是不成立？

假设这个瓶子成立，

也即我执著常有的瓶子

已经成立，

这一瓶子就不应该成为所遣。

为什么呢？

我所执著的常有瓶子成立之故，

与正量无有差别，

瓶子应该成为常有，

有这个过失。

假设说对境不成立，

由于这两个人所执著的

是同一个瓶子，

那他执著为无常的对境瓶子

已经不成立了，

就如同说石女儿常有，

根本不存在一种所量，

只是一个能量的增益而已，

因此，执著瓶子无常的理念

也不可能成立了。

再者，对境是同一个瓶子，

那这个瓶子是真的还是假的？

如果是真的，

我执著的常有和他执著的无常

二者皆已成为真实，

因为我所执著常有的瓶子

真实的缘故；

如果是假的，

原本应成为正量的瓶子无常

也应变成虚假，

瓶子假立存在的缘故。

因此，假使瓶子是假的，

所执著的无常

也变成虚假而不成立了，

所谓的瓶子反而成为常有。

以上是对方给我们提出来的问题。个别没有智慧的人，也许认为对方说得很对、他们的智慧真厉害……不要这么想，在没有遮破对方观点的时候，你们也许会认为这种说法真的很对，实际真正破斥以后，就会发现他们的说法根本无有可取之处。下面对他们这种说法进行驳斥。

在真正进行分析时，

如果有人问二者的对境

是不是一个，

那我们必须反问对方：

你所说的对境

究竟是从哪一个角度来说的？

比如有人问：“柱子存不存在？”

首先应该反问他：

“你所说的柱子存不存在，

是指胜义中还是世俗中？”

如果说世俗中，

我承认柱子存在；

如果说是胜义中，

我承认柱子不存在。

所以，大家在辩论的时候

一定要分析对方所提出的问题，

单单说一句柱子存在

或不存在是不合理的。

同样，对方问：

“增益的对境瓶子

与定解的对境瓶子

是不是一个？”

这时，我们可以问：

“你是从所耽著的对境来说，

还是从执著方式来说的？”

如果对方说

是从执著方式而言，

那不应该承许为

同一个对境瓶子。

为什么呢？

一者执著为常有，

一者执著为无常，

执著的方式不同，

所以应该说为他体。

如果从所耽著的对境来讲，

由于二者都是将这一瓶子

作为自己的对境，

因此说是一体的。

既然是同一个瓶子，

会不会有一个真、

一个假的过失呢？

没有这个过失。

比如对某一个人，我认为他是好人，另一个人认为他是坏人，虽然所执著的方式完全分开，但我们所耽著的对境就是这一个人。

大家在提出和分析问题的时候

一定要细致，

这样很多问题都能解决。

因此，虽然一个人

执著瓶子为常有、

一个人执著瓶子为无常，

但仅从所耽著的对境来讲，

只是未加有实无实鉴别

而以遣余之心

所认定的这一瓶子。

《量理宝藏论》第一品中讲到了四种境[1]，也即所取境、耽著境、显现境和照了境。由于我执著的是这个瓶子、他执著的也是这个瓶子，也即耽著境是一个的缘故，不存在能遣所遣不合理的过失。然而，从执著方式来讲，安立正量与非量也极具合理性，因为执著无常是合理的，属于正量；而执著常有是不合理的，属于非量。

[1] 详见《量理宝藏论讲记》。

可见，定解和增益的真假

也应该以执著方式来安立。

虽然所耽著的对境是一个，但执著瓶子为无常合理，是正量；而将本来无常的瓶子执著为常有，就是不合理的，应该称为非量。因此，不能单单以对境一者来确定真假而将执著的方式全部忽略。

下面通过比喻来说明这个问题。

比如传法时吹海螺的声音，一个人认为它肯定是常有的，一个人认为它应该是无常的。实际上，这两个人耽著的对境就是海螺的声音，但他们在耽著这一对境时，完全是将现量和遣余，即自相和总相二者混合在一起来执著。

也就是说，

他们所听到的原本是

总相的声音，

却认为听到了自相的声音，

真正来讲，

就是将遣余的总相

以分别念认定为真正的自相。

例如我问你：

“有没有听到水的声音？”

当听到水声时，

你认为是水自相的声音，

但自相的声音

不可能在你的耳边听到，

完全是一种分别念

在中间起作用。

下面从增益和定解的本体上来辩论。

对方进一步说：

我的相续中产生

柱子常有的增益，

随后又产生柱子无常的定解，

那此二者的本体

是一体还是他体呢？

佛教里面说：生起定解时，就像光明面前不存在黑暗一样，可以遣除一切怀疑、邪见。但如果增益和定解二者像火和火的本性一样一体，所谓的能遣所遣不应该合理，就好像剑不能砍断自己一样，自己遣除自己是不合理的。假设是他体，那么佛陀相续中虽然具有尽所有智和如所有智，却不能遣除我们相续中的无明，相续分开的缘故，能遣与所遣的关系同样不合理。

对此驳斥：

在我的相续中，

第一刹那生起柱子常有的怀疑，

第二刹那的时候，

通过学习因明

了知柱子无常的道理，

因此从相续角度来讲

应该是一体，

而不会成为

执著常有是一个相续、

执著无常是另外一个相续。

虽然是一个相续，

但从本质来讲，

增益是无明黑暗的本体，

定解则是智慧光明的本体，

二者完全相违，

不能称为一个本体，

也就不存在宝剑自割自的过失。

下面是第三个问题，从时间方面对增益和定解进行分析。

对方又说：

再者，定解与增益

是在同一时间存在

还是不同时间存在？

同一个时间不可能存在，

因为在同一个相续中，

不可能同时出现

执著常有和执著无常的

两种分别念。

如果时间不同，

定解与增益之间

就不应该有能遣与所遣的关系，

就像白天的阳光

无法遣除夜晚的黑暗一样，

时间不同的缘故，

我相续中的增益怀疑邪见，

依靠其他时间出现的定解

不可能遣除。

驳斥：

从我们自宗观点来讲，

由于时间不同而不可能接触，

但能遣所遣的关系可以建立。

比如我相续中先产生柱子常有的执著，随后，通过学习因明以及善道友的帮助又生起柱子无常的定解，依靠这一定解，以后在我的相续中再不会产生柱子常有的增益。

在没有学习因明、没有学习佛法的时候，我们相续中很容易生起柱子常有的增益，但学习了万法无常的道理后，依靠这种真正的定解，你的相续中再也不会生起柱子可能是常有的怀疑。从我自身的角度来讲，虽然没有什么大的境界，但柱子等法常有的增益始终都是没有的。以前读其他唯物论的时候，认为柱子暂时是静止的，这种邪念确实在自相续中存在过，但真正学习佛法以后，这种邪念再也没有产生过，因此，可以称之为“遣除增益”。

凡是作为心之本体的一切所断与对治无不与此相同。

因明当中讲过：

心相续上的相违

与物质本体上的相违

并不相同。

前面讲相违相属时

也作了一些介绍，

在心相续上，

所断增益与对治定解

二者之间的关系是：

只要对治产生，

相应的所断之相续

就不会再产生。

而从刹那的时间来安立这一关系并不合理，为什么呢？由于过去一刹那已经灭尽、现在一刹那已经形成、未来一刹那仍未产生，因此，刹那性的法在同一时间中不可能成立能遣所遣的关系。

比如火和水两种物质之间，可以说具有能害所害的关系，其中一者的力量比较强时可以摧毁另一者。

但从心相续的角度不能如此安立，麦彭仁波切在前文也有提及，比如过去心已经灭尽、现在心已经成立、未来的心还未产生，这样的刹那之间有没有能害所害的关系呢？没有。而智慧产生之后，增益或者无明再不会产生，这一点可以叫做相违。

《量理宝藏论》中也说：

心相续上的相违

与事物本质的相违不能混淆。

因为事物本质上的相违

可以在同一时间中产生，

而心相续的相违

是在一个相续上安立的，

某人相续中存在邪见时

就不会生起正见，

但正见产生时，

其相续中也不会有邪见，

从障碍所断之相续

再次产生的角度，

可以假立为所遣与能遣的关系。

关于这一问题，格鲁派的个别大德认为：直接趋入大乘的修行人，从一地到七地之间断除烦恼障，从八地开始断所知障。而获得阿罗汉果位者在趋入大乘道时，烦恼障早已断尽，而所知障在八地才开始断，这样一来，由于菩萨相续中的智慧是存在的，那么，所断与对治在一个阿僧祇劫[2]的时间中仍会并存。

[2] 一地到七地之间需要一个阿僧祇劫。

驳斥：

当然，你们仅从名称上说

障碍与智慧共存也就另当别论，

如果说实际并存，

也即菩萨的无我智慧

已经存在却不能断除所断，

二者共同存在的话，

那是绝对不合理的。

《定解宝灯论》和《辨中边论》都讲了，十地各自有相应的所断障碍，而所谓的智慧也相应分为十种，比如一地菩萨具有自己的所证智慧，依靠它可以断除相应的所断障碍；二地菩萨也依靠他自己的所证智慧断除这一地的所断障碍……以此类推，十地中每一地的智慧越来越增上，与此同时，也会相应断除各自的所断。

按照你们的说法，智慧不断增上，而所断却一直存在，这一点非常稀有。宁玛派自宗的观点认为：一地菩萨时二障的遍计部分全部断除，之后断二障的俱生部分，到七地时断除一切烦恼障，八地以后唯断所知障[3]。《澄清宝珠论》当中也是如此宣讲的。萨迦派全知果仁巴的观点稍有不同，无论如何，按《解深密经》、《十地经》等很多大乘经典的说法，十地各自具有不同的所断障碍，分别依靠各地生起的智慧来断除。

[3] 注：此处所讲断障次第是从直接趋入大乘道的角度而言，有关小乘无学道者趋入大乘道的断障次第，请参阅益西彭措仁波切所著《入中论日光疏》。

所以对于所断的障碍，如果你说需要积累资粮后方可断除是不合理的[4]，因为能断的智慧既然已经存在，所断的障碍怎么可能存在呢？不可能存在。尤其是能取所取最细微的所断，并不是其他有学道圣者能够断除的，必须通过十地末尾的金刚喻定方能断除。

[4] 个别论师认为：小乘无学道趋入大乘后，在一地到七地之间不断除任何障碍，而是在这段时间里积累资粮，为八地以后断除所知障做准备。

以上对于定解与增益二者，从对境、本体与时间三个方面作了详细观察。你们每个人都应该仔细观察一下，自相续所生起的到底是定解还是增益？如果所产生的是各种邪见分别念，一定要了知它与定解之间究竟是怎样的一种关系？对于上述问题详细分析非常有价值，所以在此处解释偈文的过程中对此稍作探索。