释量论·成量品

-ZCKB辅导-

“宣说正量之法相”，我们要知道佛陀是量士夫，首先要知道什么是量，然后要知道什么是量士夫。所谓的量就是无欺之识，有些地方说是新生的无欺识。不管怎么样，所谓的量就是无欺惑的识，无欺惑也有层次，一般意义上，凡夫心识的无欺惑，就是在观现世量面前的无欺惑，还有圣者的无欺惑，这方面也有层次。

所谓的量就是无欺识，完完全全任何时候都不欺惑，拥有这种量叫做真实的量士夫。士夫是有能力的人，比如大人就有能力，不像小孩子，士夫简别了小孩等等其他能力弱的人，就是大丈夫。在正量中最成熟圆满的是量士夫。我们修行佛法，后期就要通过信心去现证实相。我们怎么肯定佛陀讲的都是真实的呢？真实了知佛陀是量士夫这一点很重要。

对于经典和佛陀本身产生信心，是不是必须要使用因明的推理呢？这也不一定，每个人根基不一样。虽然有些人从来没学《释量论》，也不知道佛陀量士夫是什么意思，但是他有一些宿世的善根，永远相信佛陀是正确的。他可能讲不出什么道理，别人对他讲了很多，他也没办法反驳，信心却不会变，也有这种人。很多修行者通过这种信心，不管是修密法，还是修净土，修法或者念咒就这样证悟了，也有特别多的例子。

还有也可以通过道理来进行证实佛陀就是正量，佛陀的相续永远不会错，更不会妄语，佛陀就是真实具有正量的士夫，完完全全不会欺惑众生，可以成为众生的依怙，这样成立佛陀是正量。这两种途径都可以，第一种途径是通过自己宿世的善根，第二种途径就是通过量理之道来证成。

我们主要是通过量理，不管怎么说，虽然我们要通过这里面的推理，但是作为一个佛弟子，也不是仅凭推理。刚刚讲了，学习的时候，平时也要祈祷上师加持我们智慧能够通达里面的含义。有些人觉得既然有信心去祈祷，还学习这些干什么？如果我们懂了此处讲的道理之后，第一个我们信心会更加稳固，第二个可以慢慢引导其他人。他们理解了推理的方式，就可以打破邪见、怀疑，这也是一种利他的手段。

现在我们是一半信心，一半推理，这样更好。如果我们带着信心来学，知道这里讲的是对的。佛弟子和纯粹的世间人学习因明，还有点不一样。我们有一定的信心，也有一定的推理，一半信心，一半推理，也可以这样讲。我们觉得这里讲的是正确的，只不过不够理解，还不太懂。这里很有权威性，因为很多我们相信的上师们已经讲了，从严格的标准来讲，也算是迷信的一部分。但不管怎么样，我们还是应该通过这样的方式学习。

并不是说以前皈依过，现在就把以前的全部放弃不用了，就是用单纯的推理推出来，这可能也没必要。我们一方面有信心，一方面通过自己的智慧，对于里面讲的道理，学了之后，就可以坚固我们的信心，而且能用道理去说服别人。虽然自己的信心不会退，但是没办法对于别人真实的安立，有时自己也会受到影响，因为有些外道在讲一些似是而非的根据时，自己也没办法反驳，所以有可能就会动摇自己内心对于佛陀和佛法的信心。如果自己在学完之后，通过推理得到了智慧，这是有根据的，由这种道理推测出来的，就会比较稳固。别人随随便便说什么，不会马上跟着走，这就会为自己后面遣除怀疑、打消邪见赢得了时间。如果你什么都没有学，第一时间就跟着跑了，根本没有时间做出调整，这也是很多必要之一。不管怎么样，我们都要带着信心来学习《释量论》。

“量即无欺识”，所谓的“量”是什么呢？就是正确或者无欺惑的心识，从这方面进行安立的。它是一种识的自性，就是一种无欺惑的识，肯定在外境上面也有一种不欺惑，但是外境当中的不欺惑必须要通过心识来判断。归根结底所谓量的重点还是在心识上，只不过心识有很多种，有些可能是欺惑的等各种各样的识。真正的量是属于无欺识，即没有欺惑的识。

我们必须要知道它的法相是正确，或者是不欺惑的心识。平时讲到量的时候，就是指无欺识，有些三段论式或者三相推理，这是一个能够成立为量的公式，有时量是所量，有时是量的果等等，有很多种。真正量的法相就是无欺识，具有无欺识的士夫称之为量士夫，真正经得起观察的就是佛陀。

心识平时可以帮助我们判断很多事情，那我们判断的到底是不是正确的？因为我们会受到很多的影响，比如自己的分别念，还有别人的说法等等，这些语言到底是不是正确的？我们还是应该具有自己的智慧，学习因明也可以让自己的智慧比较细致，不会那么粗大，就有一种辨别的能力。

历史上也有这种情况，有些人学因明学偏了，养成了一个挑毛病的习惯，别人一说话马上就去挑毛病，甚至于有时候上师一讲话，他也会挑上师的毛病，比如这句话不严谨，那句话有漏洞等等。我最早也是受到了很深的影响，有一次大恩上师在讲课时说，以前有些修行者因明学得“很好”，经常观察，别人说句话马上就说，你的话有什么漏洞，甚至连上师的语言都在观察，这句话不成立，那句话不周遍。我当时听到了以后，觉得很可怕，心里想以后自己还是不要学因明了，万一变成那种人怎么办？从那时开始内心中对因明相当于有了一种阴影，后来就一直排斥，不想学习因明。

当然上师意思并不是让我们不学因明，就是说如果学偏了，很有可能变成这样的，提醒我们注意的意思。我在很长一段时间中都不想学因明，导致自己现在因明也学的不太好，这个缘起不太好。后来上师讲了因明之后，慢慢觉得自己还是应该学一点。不管怎么样，只要我学了之后不去挑人毛病就可以了，当然我现在也没有学的很好，不可能挑出别人的毛病，没有达到那种水准，反正挑不出别人毛病也是一个好事情。

学了因明之后，知道里面有很多重要的东西。佛陀讲的因明，还有陈那论师、法称论师、全知麦彭仁波切、大恩上师他们都在让我们学习，不可能说学了之后都会变成那样的人，其实不管学任何东西，你如果不会用，都有可能成为损害自己的因。《前行》中也讲过：“若不如法而行持，正法反成恶趣因。”不单单是因明，其他任何的法要也是这样，如果你学了法义之后，去观察别人的过失都是不对的。上师也讲过，学了因明之后自己的心思会很细腻，虽然分别念相应也多一些，但是分别念一旦确定之后，不太容易改变。比如对于佛陀、佛法的信心，一旦确定了之后，他是不会轻易改变的。

还有些人热衷于辩论，在几岁的时候，进了寺院就开始辩论，到了六七十岁，头发、胡子都白了，还在辩论。藏传佛教中有些寺院，这种情况也是真实存在的，有些寺院如果开MF班没人学，因明班有非常多，特别喜欢辩论，对于密法、中观的兴趣不大。虽然也有好处，但是如果完完全全把心思放在辩论上，也会浪费一些时间。法王如意宝等上师们也会对学院的弟子经常敲警钟，你们要注意啊！应该在解脱道上多辩论。

虽然辩论也有一定的好处，但是不要为了辩论而辩论，这样就错了。前几年慈诚罗珠堪布在学院主持辩论会，当时看到了有些人上去辩论就是挑毛病。上师打断了他们的辩论，他说，不行，这样的辩论没有意义，这样辩论，有可能天天遣余，最后对于三宝的信心、清净观都没有了。不管怎么样，以后和解脱道有关系的多辩论一些，不要做那些专门挑毛病，或者在词句上面的辩论没有意义。

我们学因明的时候也应该知道，虽然应该精进的也要去努力精进，但是方向永远不要偏了，学习这些只是一个工具而已，就是为了打破我们的怀疑、邪见，如果以此去攻击别人就没有必要了。我们不要在学了因明之后，把自己变成一个喜欢挑毛病、很刻薄的人，这是没有必要的。我们刚开始学的时候就要注意这一点，很多人学的好有可能会那样，如果自己都没有搞清楚，不一定有能力去观察别人。不管怎么说，我们还是要稍微注意点比较好。

对于无欺识怎么成立呢？“否定成立理”，否定有两个意思。第一个，大恩上师以前在《释量论》注释的注脚中也讲了，否定的意思什么呢？它是通过否定来成立的，这个否定就是无欺。为什么呢？就是否定了欺惑。里面有个无字，这个无是否定词。否定了什么呢？否定了欺惑。这种法相是通过无欺的否定的方式来进行成立的，我们要成立的还是无欺，它是这种无欺惑的识，无欺的无字是一种否定，所以否定成立就是无欺可以成立，否定欺惑可以成立，这也是一种否定的意思。

还有一种科判的解读就像我们的讲记下面注释中所讲的一样，所谓的否定成立就是通过三种否定来成立无欺惑，“以非有否定、别有否定、非可能否定三种否定，远离不遍、过遍、相违三种法相的过失，而成立量即无欺识这个量的法相是正确无误的道理。”这方面的法相主要是无欺识，量即无欺识，我们安立量就是无欺识，会不会有不遍、过遍、相违的过失？如果有，这个法相不正确，就是有问题的。通过非有否定、别有否定和非可能否定，最后就可以真实地成立无欺识就是量的法相。以上两个意思都可以理解。

下面的颂词通过三种否定证成，我们次第来看一下。

“起功用不欺”，就是通过非可能否定，即否定不可能，来遣除相违的过失，注释中讲到的不容有和相违是一个意思。如果这个法相不成立，不容有的就会相违，我们来否定不可能，这是可以成立的。这是什么意思呢？起功用不欺。上师的讲记和麦彭仁波切的注释中也把对方的问题讲了。

下面我们来分析一下，对方说，你们说的量的法相或定义就是无欺的识，这个所谓无欺的识是指什么？单单在心前显现就是一种无欺识吗？对于有境的心识来讲，是不是只要是有显现就算无欺呢？这是不合理的。为什么呢？眼睛有时会看到一些颠倒的二月，还有意识也会把绳子执著为蛇等等，在无分别的眼识面前显现的颠倒二月，有分别的意识面前显现的颠倒就是把绳子执著为蛇。

如果说只要在心识面前显现就是量，颠倒的识也应该变成量了。因为我们大家都知道这是颠倒的，明明没有两种月亮，看到两种月亮就是颠倒、错乱的，明明是绳子你把它执为毒蛇这也是颠倒的。在心前显现就是量，也变成量了，颠倒识变成量是直接矛盾的，怎么可能既是颠倒识又是正量呢？这不可能，这方面是有问题的。

如果是单单是执著获得对境才是无欺，那现量和比量都没办法成为量了。为什么说执著获得对境呢？如果单单执著获得对境，所谓的无欺识，是不是就是执著获得对境才算无欺？如果获得对境才算无欺，现量和比量都没有办法成立。为什么呢？注释当中也讲了，比如从现量和比量来讲，都有取境未获得、获得未取境的结局，下面注释的当中把这个问题讲的很清楚。

首先来讲，所谓的现量，它是取境未获得，你看到了瓶子之后，虽然是看到了，但是你还没有获取，这时还没有获得对境。你说获取对境才算无欺，当现量看的时候，只是取了这个境，但是你还没有获得，这不能算是正量。最后当你把这个瓶子抓到手上，获得这个对境的时候你又没取了。因为取境的识，这个现量早就过去了，所以从这方面来讲不能算是正量。

比量也是一样的，当你通过推理推的时候取了境，但是没有获得，获得的时候你推理的识早就成了过去式。这时如果执著获得对境就是无欺，两种都是有欺惑的，取境未获得是有欺惑的，获得未取境也是属于欺惑的，都没办法安立。

这样观察的时候，为什么二量变成了非量？为什么现量、比量不能变成量呢？还有一个根据，对境和取对境心识的有境都是刹那、刹那生灭的缘故，所以根本没法取。既然前后刹那生灭，当你在取境的时候，后面的还没有生成，正在获取的时候，前面的识取境的现量去缘取它的识早就灭了。因为它是刹那生灭的缘故，所以根本没有办法安立正量。你的对境和心识都是刹那生灭的缘故，从这个侧面来讲，没办法安立无欺惑的识。

我们在观察的时候，虽然看似有道理，但是可以破斥。为什么要这样讲呢？他还是要证成，你们的所谓的量即无欺识不容有，这个法相是不容有、不成立，不可能是这样的。如果我们要否定他们认为的不可能，证成它其实是成立的。

为什么这样讲呢？我们所说的无欺识并不是只是心前显现就变成无欺识了，一定要起作用，不是说只是显现的，而是要起作用。我们观察分析，这个地方的无欺惑，真正分析分为三个无欺惑，我们了知了三个无欺惑，才能知道无欺识本身的意义。

第一个作者无欺。必须要通过现量比量两种识不欺惑。因为刚才对方讲了是不是只是显现对境，只是境显现就是无欺？我们说不是。不是说只是境显现，而是要什么呢？要有现量和比量的心识，必须要具备作者无欺才行，只有显现肯定是不行的。不管怎么样，是不是只要是我们的识前显现了境就可以了呢？这也不是。这方面我们可以知道，是不是单单的境就是一种量？单单的境不是量，要有作者，即现量、比量，必须要有识和境才叫量。单单的境不叫量，作者不欺也可以这样对应。

第二个对境不欺。那是不是只要是识前显现的对境都叫量呢？这个不对。为什么呢？还要有对境不欺才行，这是什么意思呢？对境不欺就是说自相的对境没有欺惑，必须要获得能够起功用的自相法。这就否定了前面的什么呢？否定前面所认为的只要是识前显现的境就是正量，这不是，为什么不是？这样第二个对境不欺就可以安立了。因为我们必须要无有欺惑起功用的自相得到才行，但是二月得不到，然后把花绳看成蛇也得不到，永远得不到蛇，也找不到二月，这不是量。虽然在识前显现，但是不是量。为什么不是量？因为在对境不欺当中讲了，有了对境不欺，对境不欺当中说必须是自相的法，起功用的法最后能够得到，才能安立真正的无欺识，这方面直接对应的起功用无欺。

对方在根据中还说这是刹那生灭的，所以你根本就没办法获得。如果单单获得对境才算无欺，即便使用现量和比量，最后是不是我们就不说什么了？第二个颠倒识也否定了，对方第三个问题就是说，是不是单单执著获得对境就算无欺呢？如果单单是获得对境算无欺，这是刹那刹那生灭的缘故，现量和比量都是属于取境未获得，获得未取境，这个变成了非量。它是通过刹那生灭，想要通过刹那生灭来说明，如果你是执著对境就算无欺，现量、比量都是有过失的，不能称为量。

那我们就可以通过第三个方式无欺。第三个方式无欺可以解释什么？就可以解释刹那生灭当中，刹那生灭不是一个过失，为什么不是过失呢？我们所谓的无欺，观察所谓的刹那生灭没有必要。我们不是通过每一个刹那来安立量的。我们的方式就是说，如果我们对现量和比量观察完之后，最后确定了心识存在，决定就是无欺存在。如果确定它没有也绝对不存在，这个方式不欺不是刹那生灭，整个过程不需要通过刹那来安立。

对方看似有道理，说这是刹那生灭的，当你说取境时未获得，获得时未取境，因为刹那生灭的缘故，这时候现量、比量就不成立了，我们说不是这样的。这不是从刹那生灭成立，而是从一个相续，从整个过程圆满安立一个正量，而不是说刹那安立为正量，每个刹那安立不了正量，任何法如果你要观察刹那都不行，连现量、比量都没办法安立。

我们不是通过刹那生灭安立，而是通过它的方式，只要我们观察完之后，心识前确定有的，就是真实成立的无欺。如果心识前确定没有的，它也绝对不存在，这就是一种方式正确。最后我们可以通过现量和比量首先确定它的确存在，然后以比量推理出来之后，不管怎么样确定有的最后都能得到，这就是无欺了。哪里还需要刹那不刹那呢？如果你要从刹那的角度来讲，绝对是什么都成立不了，连心识、色法都成立不了。

我们这个观察的过程，还不需要细致到那个程度上去，如果你要想用刹那生灭来说我们不成立，这是一种颠倒的否定，所以我们要否定你。因为我们所谓的无欺，不需要细到刹那生灭无常的角度，而是说只要我们确定有，就必定有，最后可以得到，确定没有的最后也绝对不存在，这就是属于无欺识。

前面类似于三个问题，第一个单独外境是不是无欺识？第二个是不是只要是缘取的，不管是错乱、不错乱的都叫做无欺识？第三个是不是执著对境就是无欺识？这三个都否定了，大概对应作者不欺、对境不欺、方式不欺。通过这三种无欺，最后可以成为我们的无欺识，起功用、无欺，一定要起功用，而且不需要通过什么刹那生灭来观察。这方面也是打消了我们很多其他的疑惑。这是第一个通过破斥不容有的方式确定。

“名起亦如是，显示所欲故”，以下我们要观察的是第二个。对方要安立不遍，他们认为我们的无欺识是不遍的，我们就要通过否定非有，以非有否定远离不遍的过失。那怎么样不遍呢？无欺识不遍于其中一种情况。不遍于什么？不遍于名起量。

什么叫名起量？名起亦如是的“名起”这是名起量。“名”是名言，依靠名言而起的量叫做名起量。大恩上师解释的时候说，所谓的名言包括声音、文字，这些都是名起量。不欺惑的识不遍于名起量，因为这里的名起量是声音、文字，依靠声音、文字也能获得对境，里面没有心识的事情。虽然无欺识通过名言也可以获得对境，但是里面并没有心识的事情，所谓的无欺识不遍于名起量，他们说有不遍的过失。

所谓的名起量我们要分，首先全知麦彭仁波切、大恩上师把名起量分了三种。不能一概而论，首先要把名起量分三种，在辨别法义的时候，首先把这些该讲的讲了，达成共识，否则你讲你的，他想他的，这样就不行。此处就是一个很好的例子，我们在分析事情之前，尽量把这些可能出现的情况达成共识。

这里有三种名起量对不对？对方说，对，是有三个名起量。我们来分析什么情况，是不是不遍于名起量？然后开始分析。除了名起量之外，其他的事情也是一样的，我们互相讨论的时候，首先要达成一种共识，这一点很重要。以前我们讨论、思维问题的时候都是这样的。在讨论问题的时候，对方想的是一个事情，我理解成了另外一个事情，他讲的时候我不承认，最后辩论了半天，他说他的，你说你的，这是没什么效果的。

当他抛出一个问题的时候，我们就要问，你说的问题是不是这样解释的？他说是。那好了，在是的基础上我们再进行下一步；如果他说不是这样的，我们就先把问题搞清楚。否则讲了半天，最后也达不到效果。首先达成共识之后，再开始进行讨论，此处无欺识到底遍不遍于名起量，这个方面我们要观察。

首先名起量可以理解为三种，第一种是由名言而起的量，声音产生了耳识；第二种就是缘对方的声音，心中产生分别念总相；第三种是和心识没有关系，单单是一种文字、声音等等。

在注释当中是分别解释的，在颂词当中挑了第二种、第三种进行观察。第一种由声音生起了耳识遍不遍无欺识呢？当然是周遍的，这是具有的。为什么呢？因为这是现量，声音产生耳识直接划在现量当中，这很容易理解了。现量怎么可能没有识呢？声音产生耳识，里面已经有耳识，名起的量就具有无欺识的识的自性。

第二种是缘声音产生它是柱子、瓶子种种的分别念，了达它的总相。第二种也是心识，包括在比量中。颂词当中解释“名起亦如是，显示所欲故。”名起量也如是具有不欺惑的法相，并不是你所说的没有，我们要否定没有，其实是有的，我们要遣除不遍，无欺识的法相在第二个名起量当中也是具有的。因为名起亦如是，显示所欲故。名起可以显示所欲。因为缘声音产生柱子耳识等分别念的缘故，也能够显示所欲。

比如对方想要拿另外一个角落里的杯子，心中想要用那个杯子装水。他说，你能不能把那个杯子拿过来。他心中想的是那个杯子，语言表达的是把杯子拿过来。对方听到“请你把杯子拿过来”的声音之后，内心产生了房间角落里杯子的总相，这是显示所欲故，他听懂了对方心中的所想。他把杯子拿过去了，最后得到了对境，已经完成了这个事情，这也是一种心识。

说者心中显示的杯子，想得到这个杯子的所欲，通过语言表达出来之后，对方通过耳根听到之后，然后心中缘声音产生了杯子在那儿，然后把杯子拿过去的想法，最后显示对方也明白了。这就是一种量，他明白了之后把杯子拿过去，也是一种无欺惑，也是一种比量。通过声音比量之后，最后可以得到，这是通过名言的因，最后产生了一个概念。他在内心当中生起了要拿杯子的概念，这是因果关系，也是一种比量。

后面讲到“彼名乃量性”，为什么可以安立它是比量呢？“说者能为境，何义心中明，彼名乃量性。”对方在说杯子的时候，“说者能为境”，宣说杯子的说者能够通过语言表达想要得到外境的意义。“何义心中明”，他所表达的境的意义，听者心中完全可以明现，这个就叫名起量，里面同样也有一种无欺识，通过这样的方式完全可以安立。“名起亦如是，显示所欲故。”“显示所欲”，能够显示他自己心中要表达的意义，而听者也能够明了他想说的含义，最后二者配合起来，就可以把自相的瓶子给他。这当然属于一种正量。所以这种名起量也可以有，可以通过这样的方式遣除不遍。无欺识不遍与名起量也可以这样遣除。不管怎么样，说者是心发起，听者心中产生概念，心中也是如是地去确认，从这个角度来讲可以安立为量。

还有一个问题，我们心中显现的迷乱的梦境、二月等等，这是不是正量？前面说过虽然没有获得外境，但是从心中显现的侧面来讲也可以叫量。既然心中的总相是正量，叫无欺识。心中显现的总相，心中显现的闪电图案，是没有获得外境的，但是从显现上看也是无欺的识，也是正量。既然这样，眼识中的二月、梦中迷乱的境，是不是正量？回答的时候要一分为二。一种情况是，一种情况不是。

首先看是的情况，不管二月，还是梦境，都是心识的显现。心识本身是自相法，如果把二月和梦境的迷乱显现全部划归在心识当中，它和心识成为一体，就是量、就是无欺识，因为它毕竟是心识显现的，心识本身是自相法。外境的柱子、瓶子是自相的，心识本身是自相，如果把它当成心识来解读，毕竟是心识显现的东西，从这个角度来讲是正量，也是无欺识。

但是如果说外境当中有没有二月，重点不是放在心识，而是在外境当中寻找二月、毒蛇、梦境等等，那是非量。为什么呢？你永远找不到外面的自相。心识为什么可以呢？因为它就是心识的本身，不需要找到一个真实的外境，所以从心识显现的侧面来讲，可以安立为无欺识。如果你说外境当中有没有二月，能不能找到？这个没有，如果你把它放在外境当中去。就不是正量了，而是非量了。

有时候我们说看到二月是非量，看到外面绳子是蛇是非量，为什么有时又说是量呢？这个地方关键在于你到底把它划在心识的本体，还是划在外境。如果你把二月划在心识的本体当中，心识上面的显现就是无欺识；如果你把它放在外境中，永远得不到，这个侧面来讲是非量。

名起量当中的第三种是语言文字，语言文字的自相不是正量。

单单的文字语言是不是正量？它不是正量。既然不是正量，也没有不遍的问题。虽然名言所起，这个名起量分为三种，最后这个安立不了，不是还是不遍吗？关键是第三种单单的文字和声音的本身，不能叫量。如果不和心识配合起来，永远不能成量，单单的文字不能叫量的。不叫量就不存在我的不欺识不能周遍在上面，没有不遍于第三种情况的，这个安立不了。为什么呢？因为第三种不是量。虽然不遍，但是也没有问题，因为非具境性因的缘故。单单的名言不是正量，所以不需要周遍它。

对方认为单单的文字也可以证知对境。比如佛经当中所讲的语言，每一个都是正确的，无常、因果、空性等等，哪个不是正量呢？都是圣教量，对方的观点是这些和心识无关的文字是正量。有时候我们觉得，对呀，文字好像就是这样的问题。

这里面要做一个辨别，辨别什么呢？“非具境性因”，单单的名称、文字根本不能够叫做量。为什么不能叫量呢？“非具”，因为它不是一种了知对境真相的因，因是理由、根据的意思，所以它不具有了知对境真相的理由，单单的四句话等等佛陀的文字放在这儿，能够显示什么呢？没有办法显示什么。如果要显示什么意思，我们的心识必须要去缘这个词句，然后得到了意义的理解，这时和心识相关了才会变成一种量。如果和心识相关，就会变成现量或是比量中了，所以它肯定是和心识相关的。

单单是这个没办法直接的表示所谓的意义，不具有心识的偈颂显示境义、无常空性的没有了，必须要去解读。虽然佛陀的语言存在这里，佛陀的语言是圣教量，怎么会不是正量呢？关键是单单的语言和我们安立佛陀语言是圣教量不一样。

我们现在说佛陀的语言是圣教量是什么意思呢？就是说我们通过三观察清净的，这是谁来观察？三观察就是通过我们的心识观察的，就是现量、比量能够成立，前后不矛盾，三观察清净了。谁在观察、使用三观察呢？我们的心识在使用。在这样的情况下，我们才能说这是圣教量，否则如果没有心识的参与，这个颂词放在这儿，它表示了什么，给谁表示了什么，不能直接去了知一个外境，没办法，直接主动去显示是不会的。所以，单单和心识无关的文字不是量，就不存在不遍的问题。因为它根本就不是量，所以我们心识不遍又怎么样。

如果你要把它安立为圣教量，必须要用心识去三观察才能证明佛陀所讲的是真实的语言，而且把它安立为圣教量，这方面才能安立。而且真正的圣教量，佛陀也是证悟了之后如是安立的，也和佛陀的智慧或者心识有关，佛陀说了之后我们的心识和智慧再去缘它，才能知道它是一个圣教量。永远要和心识相关，才会成为一种量，如果和心识无关，放在这儿怎么安立？谁知道它在这儿？你都不知道这个颂词在哪个地方，它能够成为什么量呢？没办法成为量。必须要有心识缘，我们刚刚讲的单纯文字，的确存在名言，但这种名言不能叫正量，也不会存在所谓不遍的过失。

最后我们要遣除过遍的过失，即否定别有。前面三种否定当中，非可能否定、非有否定已经讲完了，现在要讲的是别有否定。别有否定是否定别有，这是过遍了，不单单是在它自己的法上有，其他的不想成立的上面也有，这是别有。必须要通过否定别有之后，才能遣除过遍的问题。如果你的这个问题过遍了就不行，你的法相也是不正确的，主要是遣除过遍。

对方说如果无欺的识是量的法相有过遍。为什么过遍呢？因为已决识，在因明当中就是非量，已决识也是获得外境不欺惑的识，矛盾的地方是哪里呢？虽然它符合这里所讲的无欺识法相，但也是一个大家公认的非量，既是非量又是正量就有矛盾，这方面就有过遍的问题。

我们说没有过遍的问题。

所谓的已决识，从这方面讲虽然不欺惑，但是并不是正量，不具备这里所讲的法相。已决识也是比较特殊的，我们在分析的时候，因明当中讲了很多细致的东西。我们觉得已决识应该是正量，你看现量取了之后，再去确定它，第二刹那、第三刹那再看，都是不欺惑的心识，它是黄色的，就看成黄色的。比量之后，第二刹那、第三刹那，见的时候还是那样确定的，永远不会变化。

已决识怎么可能不是正量呢？已决识的意思就是说以前我们已经通过现量、比量确定了，把它变成了所取，了解了它的作用，还没有失去功用的时候，再一次通过遣除违品的方式了解它，叫做已决识。这个已决识有点像遣除诤议的定解，就是说我们反复去忆念、观想以前确定过的东西。比如我们在闻思过程中得到正见之后，再再打坐观察这个无常，一遍一遍地修，都是属于以前确定的无常意义，再一次通过遣除常有诤议的方式，再一次去缘取，这就是已决识。

已决识叫不叫正量呢？这要看，如果从不是那么严格的因明方式去观察，当然我们可以再再了知无常，观修这是正确的心识。如果从严格的量和非量的标准来定的时候，它不是正量，而是属于非量。既然是非量，那不用周遍它了，因为它是非量的缘故，不是正量，所以我们一种量的法相无欺识，像这样不用周遍它，也就是说，从另外一个角度来讲，已决识不具有不欺识的体性。换句话来讲，它是一种欺惑的识。

这个欺惑的识，第二刹那、第三刹那缘的难道是错误的吗？不是这个意思。安立正量时候，法相无欺识，一定是心第一刹那了知的，最早了知的就是真实的正量，然后第二刹那、第三刹那之后，已经没有什么重新了知。上师讲因明的时候讲了，第二刹那、第三刹那不新鲜了，所以没有重新去了知，或者没有新了知的东西，只不过是在回忆，或者是在缘以前缘过东西，过去无欺惑的事情已经做完了。第一刹那最早把无欺惑认定了，已经做完了之后，再去做就没有意义了，对于这个无欺的东西已经没有意义了，只是延续它的作用而已，从这个侧面说它是非量。从它是不是没有做无欺，现在正在把它安立为无欺的事情。最新的时候做了之后，真正以前是欺惑的，现在无欺了，好了，这就做完了，然后安立为正量。第二刹那、第三刹那再去缘它的时候，因为所谓无欺的事情在第一刹那已经做完了。

这里的第一刹那不是这个意思，就是最早获得无欺识的一刹那，做完之后以后再去缘它，从意义上来讲，就没有什么新的了知了，没有重新获得什么无欺的东西，你只不过是缘了一个已经了知的东西，再再去缘而已。从这个侧面来讲，它不叫正量。不是说错误了，完了，我修的不是正量，修错了，不是这个意思。

这个地方叫“取已所取故，世俗不承许”，什么叫“取已所取故”呢？首先我们看什么叫做“已所取”？就是说当以前我们没有真正的认知境的时候，把它当成一个所取的境，已经取完了，叫做已所取，这是第一刹那安立量的已所取。然后取已所取故，就是说我再去取已经安立为所取的法，这时不是正量，已经不新鲜了，或者没有再做无欺惑的事情了。前面的正量已经把这个做完了，你去取一个成为所取的法，已经取了的境，就不是真正的正量，所以“世俗不承许”。

什么叫“世俗”呢？世俗叫做世俗识、定解，或者已决识，这些不承许什么呢？不承许为正量。不把世俗识、定解识、已决识承许为正量。从它是不是正量的侧面来讲，它不是正量，但是我们要知道，在修行的时候，很多时候串修都是修已决识。它不是正量，不等于错误，也不等于不起作用，而且恰恰相反，我们的修行要起作用，就是因为后面定解的已决识，再再去串习它。第一刹那所谓的正量，反过来讲恰恰力量不够，虽然是正量，但是力量有多大吗？没有多大的力量。第一刹那确定了无常，又怎么样呢？力量很薄弱，必须要仰赖后面无数刹那的串习，已经确定得到无常的境，或者得到了空性，在反复去串习之后，慢慢才能产生作用。

我们去修空性、菩提心都是定解、已决识，但是它对我们的修行、调心很有作用。从一个角度来讲，它不是正量，但从另外一个角度来讲，它很重要，定解特别重要。我们修行的时候，都是靠后面的力量来慢慢加深信心，改变我们的心相续，这方面一定要分开，不能一概而论。

有些人觉得这怎么是非量呢？那是不是以前我们的定解就错了？它不是这个意思，这是从是不是正量的严格意义上来讲。如果从不严格意义上来讲，后面所有的已决识、定解都叫正量，为什么呢？都是无常的，这些可以叫量，也是正量。如果你严格地按这里的量非量来讲，只能安立为非量。因为无欺的事情前面已经做完了，后面再也没有什么无欺的事情可以做了，从这个侧面来讲就不是正量，我们可以这样理解。

今天我们的课就学到这里！