诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论成量品》。《成量品》主要安立佛陀为量士夫，也成立佛法是最清净的正道。因为我们要学习佛法获得解脱，皈依三宝、对三宝的信心就是一个根本。如果对于导师没有信心，对于所修学的法没有信心，对于修学的助伴没有信心，如果这三个条件都缺少了，那是没办法成功的。单单凭着自我的造诣、凭着世间的说法、凭着世间的亲友、友伴，这些根本是轮回之道，不是一个解脱之道。

所以，我们自己如果真的要解脱的话，必须要跟随解脱的缘起。而这个解脱的缘起的因素很多很多，对三宝的信心是最根本的。所以说，在《成量品》当中，通过如是的推理、通过正量，安立了对我们来讲很重要的要素。如果我们真正生起了定解，在修道的过程当中，就不容易退失。否则，虽然修学者千千万万，真正对佛法有兴趣的、或着说正在进入道修学的人非常多，但是，因为缺少这样或那样的因素的缘故，退失的也不少。

龙树菩萨在《大智度论》中也是讲过，发菩提心的众生成千上万，但最后成功的却非常少、屈指可数。就好像鱼产卵是成千上万，在所有卵当中能够孵出小鱼的也是非常少。所以，修行应该有修行的因缘。我们自己不能够认为修行是一个很简单的事情。不要认为我在世间当中如是的成功，我以前读书的时候是学霸，或者我现在是成功人士什么事情都搞得定，这个修学也应该在我自己的掌控之中。我们应该知道这个不是一回事情。

世间当中的学习，因为我们无始以来在轮回当中流转了很长时间，基本上很多很多知识、很多很多习气都是复习以前的东西。也就是我们在轮回流转过程当中，很多都是熟悉的，都是轮回当中很熟悉的套路。所以我们在学习知识的时候，或者在世间当中有的有些成功，在轮回当中因为我们有经验可循，世间的人可以给你提供很多的经验，我们相续当中的习气，也可以提供一些经验，但是解脱道不一样，在这么多众生当中，能够帮助我们、提供解脱经验的人非常少。或者是他自己解脱的，比如佛陀、菩萨、上师们等等，要不然就是他们学过很长时间、在这方面权威的人士。这个方面在整个世间当中能够提供这些经验帮助的人就很少。这个是一个外在的提供。和世间的经验对比的时候，一个是世间法的经验，身边的很多人可以给你提供。然后就是自己心相续当中习气，也可以给我们世间当中的学习提供一些比较潜在的经验。

但是，解脱道不是。第一个，外在能够提供解脱道经验的人非常少。还有一个就是我们自己相续当中，能够给我们提供这方面的，只是靠自己的善根。除了这个之外，以前的所有的轮回的习气、这些经验基本上派不上用场。

所以说，我们自己来讲，第一，要依靠外在的因素，如三宝等这些因素我们要依靠；第二，我们要拼命地学习，通过闻思修行，来让我们内心当中的善根有的就复苏，如果是没有的就让它重新生起来。所以在我们修道方面，不是我们随随便便想当然的说，我自己以前学习如何如何，或者我以前在社会当中如何如何成功，所以修行可以随随便便。这个是错误的。

但是我们也不要妄自菲薄，觉得这个道我肯定修不了，不是我这样的人能够修的。这样也不行。反正它是因缘法。如果我们给它因缘，它的因缘就会朝果方面发展，这个因缘是什么？就是闻思修行。对于这样正确的经论听闻、思维和不断地修行。每天我们花在佛法上、花在法义的的时间越多、串习得越多、越认真、越深入，这个种子就越有力量、越深厚。

这个是上师们告诉我们要对佛法方面经常性的串习，不管是听闻的串习、还是思维的串习，还是说观修的串习，不管是座上的串习也好，还是座下的串习也好，不管是在工作上的串习，还是在学习上的串习，反正就是我们都要尽量地把我们所学修的内容在一切可能的时间和场合当中，去拼命串习、不断地串习，有意识地刻意地去串，这样的话它的力量才大。所以，我们自己要学习内容。

学习内容当中现在我们学习的是从逆向来成立佛陀为正量。首先成立佛陀是救护者，通过救护者来成立佛陀是善逝，救护者就是他利圆满，然后善逝就是自利圆满。自利圆满以后，再通过自利圆满推出佛陀的修行圆满，通过修行圆满推出佛陀的发心圆满。这个就是一种通过正面和反面两个方面，顺式和逆式来反复验证佛陀是量士夫，佛陀的道是真实的正道。

我们在验证的过程当中，我们说佛陀是救护者，外道也说自己的导师是救护者如何如何，甚至有时企业的员工也说自己的老总是救护者，反正他从不同的侧面可能是可以安立的。但是有什么根据？我们要讲根据，尤其是从佛法当中的，要真正究竟地把我们从轮回当中予以救护的这个特殊的救护者，他到底有什么根据可以成立？现在我们就要成立佛陀是救护者。

那为什么佛陀是救护者？因为佛陀宣讲了能够真实地帮助众生离开痛苦的四谛法要。这个四谛法要就是佛陀所讲的救护方法。宣讲这个四谛法的是佛陀，如果众生按照这个四谛法修行之后，就可以得到救护，就可以从轮回所有的粗粗细细的痛苦当中救护，从痛苦的果和痛苦的因当中救护，不是暂时的救护而是究竟的救护，是这样的。是把根本的、所有的痛苦的种子习气，所有都已经救护了。所以，这个方面来讲四谛法就是救护的方法。

那么四谛法到底能底能不能救护？我们现在就观察。现在正在学习四谛法的内容，在学习过程当中，我们可以通过缘四谛法要观修、我们自己可以得到解脱，这个就是成立四谛法是切实有效的方法。不是一个玄学，不是一个说起来好听的学问，它的的确确就是一个切实有效的一种方法。四谛的的确确可以救护我们。

所以我们现在学习的四谛当中，对于苦谛是必须要了知的，所以说“此是苦汝应知”，对于这个苦的因就是集谛，此是集汝应断。佛陀早就在初转法轮的时候就讲的。然后苦和集灭掉的状态就是灭谛，此是灭汝应证，这个是应该证悟的、应该现前的。现前灭谛的因是什么？就是道谛，此是道汝应修。这个是道谛应该修持。

我们自己在修持道谛之前，我们首先要了解道谛。我们要修道，在修道之前我们首先要了知这个道的体性，道谛的体性、道谛的核心，哪些是道谛的核心，哪些是属于所修道的分支，这个方面我们必须要了解。如果要了解这个道谛，就是要闻思，后面要修。必须要听闻，什么是道谛？我们要了解了解这个道谛是怎么回事？学完之后，我们要深入去思维。对这个道谛本身通过思维来遣除怀疑、遣除增益、生起定解。

有了定解之后，我们就缘这个道去修，去修这个道。修道的时候到了圣地的时候，他就获得了道谛的自性。这个时候就到了见道以上、圣地以后，这个时候就可以现证道谛的自性。然后把道谛圆满之后，就是灭谛，这个是无学。小乘是罗汉，大乘是佛果。这个就是我们现在要了解的。尤其是对我们所修的道本身，我们必须要非常非常认真地去理解。

如果我们对四谛法要真实不虚地产生了定解，完完全全清晰地认知了之后，对于一个修行者来讲，也许以前我们对修道本身、对整个修道都是糊里糊涂的，好像是有这么回事在修道。好像有些时候上师们在强调皈依、发心、共修等等，这到底是怎么回事？如果没有把四谛彻彻底底地了知，对整个道的大方向有的时候还是不太清楚。

虽然我们也通过不断地学习在了解所修的道是怎么回事，所有这些都是一种道。但是前因后果，它是成体系的一种了知。全方位地在我们修行者的相续当中形成一种清晰地认知，还是需要系统地学习四谛法。

前面我们学习了苦谛是怎么回事，苦谛和集谛之间的联系。集谛是什么、又学习了灭谛是最究竟，最终我们要获得的寂灭的一种状态。如果我们付诸行动的话，我们努力的结果就是灭谛。就是把苦、所有的流转蕴和产生流转蕴的三毒，这个集，全部可以灭掉，这个就是灭谛自己的自性。

这个圆满的状态、圆满的果是通过什么来达成的？它是通过修道来达成的。通过修道来灭集。修道是灭集的，集谛是苦果的因，所以现在我们要灭掉苦、苦果和苦因，必须要修道。要通过修道来断集。断了集之后就证灭。是这种过程。

现在我们学习的是四谛当中的道谛——道圣谛。道圣谛的核心，现在我们讲到了就是了知无我的一种智慧，了知无我的智慧就是真实修道的核心。现在我们学习就是讲到了遣除诤论的科判。因为我们对于所修的道，对于转依，对修完道之后所有的烦恼无明再没有能力，完完全全可以清净的这个方面，有的时候有诤论。我们现在就遣除这个诤论。

在遣除诤论当中就讲“无有勤奋无退转”和“纵有勤奋亦不退”。现在我们学习的是第一个没有勤奋是不会退转的。这个内容也分两个方面，一个是现前永久没有能力，第二个是纵非现前亦不退转。现前我们的转依的自性、无我的空性，在现前之后是不会退转的，对于这种自性是不会退转的。

我们前面也讲了，转依在《辩法法性论》中讲得很清楚、很透彻，依靠什么？转依的本体就是无分别智慧，这是大乘来讲，无分别智。如果是共同乘来讲就是无我智。严格意义上来讲，小乘的圣道还没有无分别智，真正大乘能够圆满标准的无分别智，就是完全现见法界实相的那种无分别智慧，小乘的道中没有。如果从共同乘的侧面来讲，无我智就可以。无我的智慧，般若的一分，这个无我的智慧就成为转依的核心。如果生起了无我智，他就会转，他就把这些烦恼灭掉，该灭的灭，实相的本体该现前的就现前了，这个是转依。关于转依前面我们就讲了这种问题，现前永久无能力。

今天我们继续讲这个科判当中的颂词。

这个颂词，尤其是“心性为光明，诸垢客尘性”两句也是很著名的颂词。很多地方都出现了这个教证。字面上的意思我们心的本性是光明的自性。这里的光明我们不能理解成灯光的光，也不是白天很亮的太阳光，不是这类光明。这些光明也是众生的业力现前，虽然平常那种意义上光，名字叫光明，但是和这个地方出现的光明意义不一样。

此处光明的本体就是智慧的自性，或者心性是一种智慧的自性。即心的本性是光明智慧，“诸垢”就是一切的垢染，它是属于“客尘”的本性。什么是垢染？就是无明、业、烦恼等等，这一切都是属于垢染，这些导致众生流转轮回的种种垢染其实就是属于客尘的自性。

“客尘”也是通过比喻来说明的。为什么叫“客尘”？主和客是对应的。什么是主，什么是客？比如说主人和客人，相对来讲这个房子是主人的房子，他拥有这个房子的所有权，在这里长期安住。然后客是暂时的，来了之后，很快就会走。这是用客来做一个比喻。“尘”是什么意思？“尘”就是灰尘、垢染的意思。因为无明、烦恼等客尘是可以被远离的，所以有些时候说客尘是后染的自性。但是所谓的后染是从某个侧面来讲，真实的客尘意思就是可以被清除掉的，它是要离开的，就可以被清除掉，这个状态就叫做“客尘”。这些我执、我所执，还有贪欲、嗔恚，或者通过贪欲嗔恚所引发的业等等，都是可以被清除的，所以这些叫做“客尘”。

而这种“光明”的自性就是主。主是什么？主就是实相。什么是实相？比如光明当中空性、无我、如来藏等等都是属于本性，本性不是客人，它是不离开的，而客是要离开的，如果你给他因缘，就会远离的。而无我的本性，不管你证悟不证悟，都是不变化的。空性、如来藏的自性都是不变化的，不会由于因缘就没有了。下面我们还要讲这个问题。

所以说一切的垢染是客尘性。这个教言有很多地方引用过，在麦彭仁波切的《光明藏论》《中观庄严论注释》中引用了，还有很多的地方都引用过“心性为光明，诸垢客尘性”。甚至在讲一些大圆满、生圆次第、如来藏、中观的注释当中，都是讲这种自性。讲这些自性的时候，我们就了解了这种本性。

对于“心性为光明，诸垢客尘性”的意思我们要理解，因为很多道友也有一些疑惑。“心性为光明，诸垢客尘性”，大恩上师也讲了很多的层次。我们要了解这个颂词出现在《释量论·成量品》的时候，究竟是哪个层次的意义，是全部可以讲吗？还是在很多层次当中，只能对应无我的层次？

我们在分析的时候，所谓的光明，比如说我们以小乘的思想来看“心性为光明，诸垢客尘性”，这个“心性为光明”的“光明”就是指无我。四谛十六行相无我的自性这个心的本性，即我们正在起心动念的这个心，其实它真正的本性就是无我的自性，我们可以说无常，究竟来讲就是无我的自性。这个“光明”就是无我的智慧，这个无我智慧就是“光明”。

“诸垢客尘性”，上面的我执、我所执、烦恼等等属于客尘，在小乘当中的“光明”是指在心识上面认定无我的无漏智，它是心识的自性，它是一个无漏智慧。

如果按照唯识宗的观点，“心性为光明”，其实这个“光明”就是讲到了什么？心的本性是光明，就是在依他起的心识，就是阿赖耶识上面安立的无漏法，或者人无我和法无我等等，这种在心识上面安立的无漏智慧。

为什么是“光明”？有些道友也学过比如说《智慧品》，《智慧品》当中也讲了一些唯识的观点，这个唯识的心识，阿赖耶识，这个阿赖耶识其实，在胜义谛当中心识的本体是存在的。还有一些地方讲，这个心识的本体犹如那种无垢的水晶球一样的自性，就像水晶球一样的自性，它的本性就是这样的。在水晶球上面，阿赖耶识上面的这种人执、法执等等这些方面就是可以被分离的，客尘的自性。所以他安立的光明，并没有安立得很深，就是在一个犹如水晶球一样的这种阿赖耶识上面，有一些无漏的种子、无漏的习气，这个时候也可以说，它心的本性就是这种光明的自性，其他一些不清净依他起的很多很多的客尘其实在上面是不存在的。心的本性其实也是这种光明的自性。所以他这个光明的自性就是一个心识，就是一个实有不空的心识，这种心识它是无常的、它是刹那生灭的，在这个所依上面，早期可以安立被这种有漏的习气染污，后来也可以通过修道把这些染污的习气清洗掉、可以分离掉，最后在这个心识上面安立很多的菩萨的习气、小乘圣者的习气，或者安立很多佛的习气、佛的种子，就这样的一种自性。

如果是再往上走的话就是中观的自性，大恩上师这里面也讲应用《般若经》：“心者无有心，心之自性为光明。”，这个也是《般若经》的观点，《般若经》主要的安立，它的究竟的观点，我们就知道是大空性，《般若经》当中最究竟是大空性，但是在《般若经》当中有没有讲这个光明？简单地讲一些，没有广讲。

“心者无有心，心之自性为光明。”有三个层次：第一个就是“心者”这个“心”字，这个“心”就是讲就显现的这个心，起心动念的这个心，就是世俗谛的显现。“无有心”，就是它的本性——空性，这个起心动念的心是无有心，它的本性是空的。然后“心之自性为光明”，然后在这个空性的同时，它的本性也是智慧的自性。所以说其实这里面也是讲到了智慧的，讲到了相当于如来藏的自性、智慧的自性。但是在般若波罗蜜多，就在二转F轮当中,并没有广讲，只是有些地方提到了，就不是像讲空性的时候广大深入细致地抉择，相当于是简略地提了一下，作了一个过渡。所以说讲是讲了。

以前也是看到这里面讲，还有一个就是《六波罗蜜多理趣经》里面也是讲了这个问题，讲了很多这方面的光明，这些字眼等等等等有很多。所以说并不是没有讲，讲是讲，但没有主要讲，没有广大地讲。所以有些时候可以理解成它是简略讲，或者说是比较间接地讲，隐藏的方式讲到了一些实相。所以说二转F轮当中这个光明，一个可以理解成空性智慧，是一切万法大空性的本体；一方面来讲的话，可以简略地理解成光明，就是三转F轮一样的光明。

然后如果是在三转F轮当中，这个光明它是讲到了是如来藏，直接这个光明是如来藏，心它就是有法，心的本性是光明如来藏的自性，它就是法性，它就是有法和法性的关系，就相当于世俗谛和胜义谛一样。所以说这个心的法性就是光明，就是智慧，就很多在三转法轮当中直接地就讲到常乐我净本性的这种光明智慧，就是那种大无为法，无漏智，佛陀的智慧，它是不变化的，它是恒常不灭的一种自性。这个以上的客尘，诸垢都是客尘性。这个里面我们学习过就知道是他空观点，究竟的他空见，这种这个光明存在，客尘是没有的。心性上面的它，这个所谓的它就是垢染、客尘这些，统统都是不存在的，只是暂时的一种显现，无明疑惑的一种妄现而已，其实这是它的本性是没有的。

当然下面还要讲，有些密乘当中也会引用，在《光明藏论》当中麦彭仁波切也是用这个教证来讲等净无二这个方面也是有的。上师也讲了，这个颂词的意义不局限于因明，但是我们也要了解，在因明当中最高的观点其实就是讲到了随理唯识宗的观点，超不过随理唯识宗。我们如果要讲这个颂词的时候，它的本来的一种含义，应该是对照随理唯识宗的观点来进行解释的，但是这个颂词可以延伸，可以解释为般若波罗蜜多，也可以解释为如来藏的一种心性，都可以解释。

但是本论当中，如果要把这个“心性为光明”完完全全地按照如来藏来讲那就有困难了。为什么有困难？因为在咱们讲因明的时候，主要是在讲胜义量和世俗量当中的世俗量，它没有讲胜义量，它没有讲空性为主，它是以讲世俗量为主。世俗量有两种，一个是观现世量，一个是净见量。净见量也没有主要讲，如果是讲净见量的话，那就直接讲这个如来藏常乐我净。但是在咱们这个论典当中，如果你要讲常，你要讲它的本性是快乐的等等等等，这个时候在讲因明的这个过程当中，你用观现世量来讲这个，那肯定就会落到戏论当中。

咱们在因明当中主要破的其中一个对境就是常见，前面我们把外道常见翻过来复过去地拖来拖去地去破斥，我们说这个不可能是常的，如果是常的如何如何，咱们在讲这个的时候，就是要安立无常，无常、空这方面要安立的。所以如果在这个当中又来讲大无为法，虽然法称论师肯定是有这个能力讲的，但是这个场合当中如果讲这个的话，很多众生就会脑袋就晕了，他就没办法体会到底是什么意思。又在破常，又在安立常，这个方面很多众生就没办法理解。所以说在讲这里面的时候，甚至于佛智，在因明当中、唯识当中，甚至于佛智都必须安立是无常的。所以在这种场合之下绝对不可能安立一个常乐我净的这个如来藏的自性。

但是讲是可以讲，因为它本身这个词句延伸下去，直接讲如来藏完全可以讲得下去，这个没什么问题的。但是在这个场合当中，在讲这个因明的场合，它自己的本义不能超过这个，但是我们可以延伸。

所以有些时候，上师们在讲《俱舍论》的时候，有的时候都会把空性、如来藏、大圆满的观点，有的时候都会带出来，因为有些时候的确有联系的。但是我们不能说，它可以讲到这么高，这个《俱舍论》它就变成大乘了，它的定位、它的场合就是小乘的一个论典。讲的时候可以讲，就像《般若心经》一样，有些就按照小乘的观点来讲《般若心经》；有些按照唯识宗的观点来讲；有些按照自续派的观点来讲；有些按照应成派来讲；还有些按照时轮金刚的观点来讲；还有按照大圆满讲《心经》的。都可以讲，但它的定位是什么？它自己的定位就是第二转法轮——般若波罗蜜多。你可以延伸，你可以把它的法义延伸，但是它自己本身来讲，它就是二转法轮的一个定义。

所以这里面讲“心性为光明，诸垢客尘性，”它自己的本性，它自己的本义就是相应于唯识宗的观点。我们可以把这个颂词延伸，可以讲成大空性的观点，也可以讲成如来藏的观点，都可以讲，都可以安立。但是就是它自己的意义应该就是，因明当中最高的就是唯识。以前上师们在讲《量理宝藏论》的时候，或者讲因明，都反反复复讲过。所以我们要理解，它延伸是延伸的意义，但是它的本义，这里面的本义它就是按照唯识宗，最高就讲到唯识，没办法再往上拔高。因为再往上拔高就会对它的整个论典，它自己的脉胳就会有影响，你再去讲的时候，你讲大中观，后面出现大中观，又出现一切都不存在，它是不行的。

因为世俗的道理，就是讲世俗的一种正理的时候，有就是有，没有就是没有。必须要把这个分清楚，真就是真，假就是假，必须要把它分清楚的。大空性就是说一切不存在，讲胜义谛的时候，所有的都是空性的，一切都是无所缘的。所以，在讲安立世俗的因的时候，它自己的体性，它就不是一概否认，它不是全部推翻，二转法轮它推翻我们所有的分别念，它的任务就是这个。但是在讲名言理的时候，世俗谛观现世量当中的名言理和净见量面前的名言理，它必须要安立的，一定要安立。不能说应该安立的，你说它也是空性的，这个就不行。有就是有，无就是无。

因明的场合，它就是要分清楚真假。比如说，佛陀就是救怙者。救怙者必须要安立救怙者，你不能说它也是无自性的，它也是空的。这个就不能这样讲。所以咱们来看这个论典，它自己的整个属性来讲，它就是这样，我们就不要超过这个属性理解。当然延伸理解肯定是需要的，否则的话，我们太过于局限，有的时候或者也会对有些修行者的思想产生一些禁锢。但是如果有些时候不分清楚的话，我们就道理混淆了，好像随便都可以来了，又可以是初转，也可以是三转F轮，什么都可以。这个也不行。所以这个方面讲的时候，它自己的定位是什么，这个要明白。它可以延伸的，我们就延伸，我们就说这个是属于延伸的部分，延伸的部分就是延伸的部分，它的本义就是本义。它属于这个地方的意义就是这样的。

因此说“心性为光明，诸垢客尘性”，这两句话就说是这样理解的。不单单这儿，其实整个《释量论》，整个《成量品》，它自己的一种定位，前面讲它主要也就是唯识宗的观点。

下面讲“故前无能力”，我们把这个讲完之后，“心性为光明，诸垢客尘性”，我们心的本性就是光明的，“故前无能力”，如果我们相应于这样一种光明自性去抉择，这个“前”是什么意思？就是我们在现前转依之前，也就是在闻思的时候，在凡夫还没有得到圣地的时候，在闻思的时候，这个智转依之前，在转依之前通过闻思，如果我们对于这个心性光明这个自性，无我的自性，如果我们对于无我的自性，已经产生了定解，“无能力”，这个客尘、这样一种染污烦恼它都没有能力障垢，它没有办法现前。“故前无能力”，“转依彼本性，尔后无能力”，就是说在这个转依之前，这个垢染尚且没有能力妨害，没有能力染污，或者没有能力真实对于这样一种道的自性、对于所修的道的自性去做一些障碍的话，“转依彼本性”，转依之后，更加是没有这样一种能力。

它在转依之前尚且没有妨害真实义的能力，它就是没办法妨害。为什么？因为你的客尘，它就是颠倒的，它自己都是虚假的。你这个虚假的、颠倒的自性，怎么可能去妨害这个真实的自性？就像你这个花绳上面所出现的这条蛇，你把这个绳子看成蛇了，就说无论如何，这个蛇它都是迷乱的显现，永远没有办法妨害绳子的真实义。

在真实地现见绳子之前，在闻思的时候，这个迷乱、颠倒尚且没有办法妨害它的真实义，它真实就是真实的，它永远不可能被其他的颠倒分别念所改变。所谓的颠倒，所谓的我们把它看成另外的东西，只是我们没有认知而已，这个没有认知是我们自己没有看清楚，在一种无明的状态，它那个时候就已经没有能力去妨害这个真实义了。何况说获得了转依之后，就他已经通过这个修行，这个无我，他完完全全就生起了无我的智慧了。生起无我智慧之后，已经转依了这个本性，稳固、已经现前了本性，“尔后”，就是转依之后，更加没有能力妨害了。

就是在转依之前，这个是“故前”和“尔后”这个要对应，什么是“前”，什么是“后”？“前”就是转依之前，“后”就是已经获得转依之后了。在转依之前，你尚且没有能力妨害真实义，在转依之后怎么可能还有妨害它的能力？更加没有妨害它的能力了。

这个问题就是讲到，我们如果要真正要打破这个轮回，这个轮回我们了解，它就是迷乱，看起来好像摸得到，看得到，我们自己在轮回当中所受的苦也是真真切切的苦，但是不管怎么样，就像我们在梦中所受的苦，我们如果没有知道这个是梦的话，我们所受的苦也是真真切切的，仍然是真真切切的。虽然感觉是真真切切，但是它还是一个虚假的，只要你从梦中一醒来，这些就不存在。你知道它马上就消失了。现在我们所看到的，在白天的时候，看到的、接触到的、我们感受到的这些东西，如果我们了解它的真实义的话，我们感觉这些是真真切切的，这么多么得真实，我的痛苦这么真实，我的忧虑这么真实，但是这一切是通过业而形成的。业是心上安立的。所以这心上安立的业形成的，而这个业就是烦恼形成的，烦恼通过我执形成的，我就是一个彻头彻尾的一个颠倒。

后面我们还要讲，前面也讲过，这个我根本就不存在，这个我就是把绳子看成蛇。所以我们还执着这些东西是真的吗？我们还是想，只不过我现在不完美而已，我应该在轮回当中奋斗，可以获得一个更完美的状态。比如说，如果我中国待不了，我在其他国家去待；或者我在人间实在不行，我可以往生天界等等。但其实这一切都是一个虚假的自性，都是我们的一种烦恼、业形成的，它的本性其实就是根本不存在的。它的根本来讲的话，都是一种迷乱的，通过迷乱而形成的、派生出来的这些所有的轮回，怎么可能是真实的？不可能是真实的，它就是一个虚假的自性，颠倒的自性。

颠倒的自性它就是颠倒，不管我们怎么样迷乱，怎么样不认知，它仍然是颠倒的。所以我们在转依之前，完全现证它的本性之前，我们通过闻思产生的定解，有了定解之后，尚且它没有办法就是妨害这个真理，何况说已经现证了，转依之后怎么可能有妨害？所以“尔后”更加没有能力了。

因此说这里面就讲到了现前永久无能力，如果我们现前了这样一种转依之后，或者现前了真实义之后，它是永远没有能力妨害的，它没有能力妨害这样一种真实义。所以我们要打破迷乱，就是一个方法——了解真实。如果没有了解真实，说明什么？说明我们处在迷乱当中，所以不了解真实，所以我们就会在迷乱当中，再生起后面的迷乱，所以它只能够迷乱生迷乱，迷乱生迷乱，一直下去。如果我们要终止它，只是在迷乱上下手是不行的，因为它本身它的因就是迷乱，你再在迷乱的高度，你再去遣除迷乱是不行的。你要遣除迷乱，干什么？你必须要了解它的真实义，要了解迷乱的本性不存在，这个才能斩断迷乱。我们要斩断轮回，就必须了知它的真性，否则的话，如果我们不了解这个无我，不了解万法的本体，你只是在有我、存在而显现的基础上，你想要斩断迷乱是绝对不可能的，永远不可能。

所以慢慢学习的时候，它道的核心，慢慢慢慢就出来了，我们也可以通过这样一种道的核心的显露，反观我们的修行是不是围绕这个核心，是不是以这个核心为引导进行观修，所有的修行和这样一种核心有没有关系？所以如果有关系，我们现在正在进入解脱道，正在修解脱道；如果我们现在所修的这些和本性还没有关系，还是在道的边缘，虽然它也有利益，它也许慢慢慢慢也有可能，也会慢慢入道，但是它的速度就慢了。就好像，你缘佛顶一个礼，或你做一些这些功德，而你这个功德修行没有相合于无分别智，没有相合于无我空性，没有和这个道的核心建立某种联系的话，它肯定是间接的一种解脱因，因为必定缘的是解脱者——佛陀，但是这个因什么时候成熟，那就不好说了。

反正如果你要解脱的话，也是首先要经过一个过程，什么？你必须要接触和这个觉悟最近的因缘，那是什么？那就是这个无我，就是实相，它是最近的因缘。什么时候你接近了最近的因缘了，就说明你很快就解脱了。《般若摄颂》等等当中也是讲，谁的人手上接触到这个般若波罗蜜多的时候，这个人就离解脱不远了。所以这个里面就讲得很清楚，这个是离解脱最近的因缘了。其他的因缘比较远，它也算是靠近解脱的。但它还不是核心的一种，还没有触及到解脱道的核心。

所以说，如果已经转依了之后，它其实就没有能力了，这个就叫作它的意义。

寅二、纵非现前亦不退：

前面就讲，现前了之后，就不退。“纵非现前，亦不退”，怎么理解“纵非现前”？纵然没有现前也不退，这个方面我们要看这个意思。这里面的含义，在佛地的时候，或者在无学道的时候，它可以完成究竟的转依。在这个究竟的转依完成之前，我们说无学地，大恩上师在讲记当中是以佛地来解释的，全知麦彭仁波切在注释当中没有以佛地来解释，就是转依究竟。以佛地来解释，当然就是相合于大乘道。

如果说是不单单从大乘解释，小乘也可以。小乘的无学道——阿罗汉果。反正这个究竟转依，从小乘的究竟转依来讲，就是阿罗汉果；从大乘的究竟转依来讲，那就是佛果。大恩上师讲记当中是以大乘道为主来解释的，因为我们这些弟子都是学大乘的人，直接以大乘来讲，我们更加容易理解。这个颂词本身可以用大乘，可以用小乘，都可以解释。

假如说我们也不说大乘，也不说小乘，如果以大乘来解释，这里面就小乘的意义安立不了了，如果以小乘的，或者共同乘的安立的话，小乘的意义也有，大乘的意义也可以有，都可以有。反正就是究竟转依不究竟转依的关系。我们如果没有获得究竟转依之前，有些时候这个圣者相续当中，还偶尔会出现一些无明，或者我执或我所执。这个时候怎么办？会不会退失？“纵非现前亦不退。”

什么叫“纵非现前”？谁“纵非现前亦不退”？这个“纵非现前”的含义如何理解？这个意思直接的理解就是，纵然这个究竟的转依还没现前之前，我们直接理解成究竟转依还没现前之前也不退；究竟转依现前了，这不必说了，究竟转依已经现前了，绝对不会退，因为他究竟了。但是即便是究竟的转依没有现前，“纵非现前”就是究竟的转依纵然还没有现前，也不退，也不会退失，是这样的意思。“纵非现前亦不退”主要从这个方面理解。

然后这个“现前”的意思，因为在颂词或者注释当中这个“现前”也出现了一些我执现前的词，所以我们理解，“纵非”就是是纵然还没有究竟的一种转依，“现前”，我执也会现前，但是“亦不退”，这样辗转理解一下也差不多，意思都是一样的。我们说“纵非现前”直接解读成纵然究竟的转依没有现前也可以，或者“纵非”和“现前”分开，“纵非”就是纵然究竟转依还没有，偶尔在这个过程当中我和我执可以“现前”，虽然我和我执也会现前，但是它也不会让这个退失，这个也可以这样理解，但是意义都是一样的，没什么大差别。

前面我们讲了，究竟转依在小乘道来讲，在小乘道所有的三界烦恼全部已经断掉了，因为小乘的阿罗汉他已经修道圆满了，所以说他的无我证悟已经达到究竟了，他无我的智慧达到究竟了，转依从小乘道的角度来讲，再没有超过他的了，他的转依已经达到究竟，达到究竟之后所有的三界烦恼能灭尽，这个时候可以从这样讲。还有大乘他已经成佛了，所有的烦恼障、所知障这些习气种子已经全部断尽了，这个方面来理解。

在这个之前，在有学道的时候这个转依还没有究竟，小乘也有、大乘也有。小乘转依没有究竟，就是获得了见道以上，见道以上一果、二果、三果，甚至阿罗汉向这些，转依都还没有究竟。大乘从一地开始，一地到十地之间他转依没有究竟。在解读的时候，上师在这里是按照一地菩萨来做解读，因为往上来讲的话，越来越不明显。就说八地的时候，三清净地开始了，他的我执断尽了，但是他的所知障还存在。一地就比较明显，刚刚见道，有些地方讲一地菩萨还会有少许的一些我执和我所执，它还少许有能力，“纵有力”，意思就是还会有一些能力。

但是一地到底是不是像我们所理解的一样，初地以后他的我执和我所执还会现前呢，到底是什么意思？大恩上师在讲记当中也讲了几种观点，有些观点就认为初地菩萨还是真实有我执的，实有的执着还是存在的；其他有些观点认为这个所谓初地菩萨的我执，它只是一个名相而已，一个假名而已，他像凡夫这样一种是没有的。所以有些时候我们说初地菩萨相续当中虽然还有烦恼障的种子，但是它不会现前，不会现前的原因是因为他没有非理作意，他现见了真实义，没有非理作意了。他所现前的所谓的一种我执，只是一个名称，就是对相、对于显现的一种安立，显现方面还存在，因为在菩萨面前这个相还存在，还会现前，从这个方面安立。如果说是初地菩萨，是这样的。

一般来讲包括自宗的观点，都不承认初地菩萨还会有凡夫一样的我执、我所执。不存在的。如果从大乘的观点来讲，是这样安立的。如果从小乘的观点来讲，因为这个颂词本身如果按照共同乘的理解，我们安立四圣谛的时候并不是说大乘四圣谛、小乘四圣谛，反正就是整个从轮回中解脱，这个叫四圣谛。所以如果从共同乘的角度来安立的时候，就可以把小乘安立进来。而且有些时候如果有些经典和论典，包括小乘的话，他讲解的是基本上是按照最基础的共同乘来讲，因为讲高了包不了小乘。如果是大乘的经典，大乘的论，它不用包小乘了，直接讲，按照大乘的观点讲。但是讲四圣谛的观点，直接讲解脱道的，宗派、大乘、小乘不明显的这种，如果是这种的话，我们在学习这个论典的时候，或是看颂词的时候，基本上是按照小乘的基础来解释。因为它是共同的，你再往上就不共同，只有按照小乘的观点来解释，它就是共同的。解脱、不解脱，按照共同乘的观点来解释就比较容易理解。

如果按照小乘的观点来理解，如果是小乘的，比如说，小乘的见道、小乘的初果、二果等等，这个时候就没什么争论了。获得初果之后，他们的相续当中的确会存在、会现前我执和我所执，这个不是示现，这个不是假名，的确有。在小乘的初果是的确有的。如果是的确有，那直接就可以符合这个颂词讲的。

我们在学《俱舍论》的时候，也会出现这个问题，他里面也是这样讲的，反正你转依不究竟，如果按小乘的这些圣果来看，他虽然获得了圣果，但是他的相续中还会产生烦恼，还会现前烦恼，还会现前我执和我所执。但是有个特点是什么？在《俱舍论》当中讲有漏和无漏的时候，虽然他生起了我执和我所执，但是他属于无漏。为什么生起了我执和我所执，还是属于无漏？是属于无漏。为什么属于无漏？因为在《俱舍论》当中，他安立有漏和无漏的时候，他有一个标准。什么标准？所谓的有漏，比如说生起了烦恼之后，它会继续延续下去，就叫有漏。如果说生起了烦恼之后，不再继续延续下去，马上就断掉了，就是无漏。当然这个断是有智慧的断，不是我转移注意力了，它断了，不是这个意思。他是的的确确马上生起了对治的智慧了，他就断掉了。

比如说，这个里面讲到了什么？比如这里面讲到了湿地火，这个就是一个。还有一个就是在小乘的《俱舍论》当中讲到的，就是天上下雪的时候，这个雪落到了一个燃烧的热的石头上面，或者落到一个正在烧火的铁炉子上面，它正在烧，这个火炉的温度比较高，这个雪落上去之后，马上就化掉了，马上就干了。这个比喻就是说，他们会生起烦恼，这个圣者相续当中会生起烦恼，但是因为他相续中已经见到无我，他有这个无漏的智慧，所以他的烦恼一生起来之后，他不会让它延续下去，这个叫做无漏道。我们理解的无漏肯定是干干净净的，啥都没有的，但这个也是一种无漏。但是在早期的无漏当中，他的定义就是它生起之后，烦恼有些时候还会现前。比如这里面讲的这个初果，或者这些方面来讲的话，他还会生起、现前这个我执、我所执和烦恼等等，贪欲、嗔恚还会生起来，但是生起来之后，绝对不会延续。他凭什么让它不延续？他内心当中已经见到了真实义，所以他不会延续下去。他不会像我们凡夫一样，生起来之后不断地延续、不断地延续。延续下去叫有漏道，他就是无漏道。

所以说“纵非现前”，即便是究竟的转依还没有现前之前，也不会退失，他虽然生起了我执和我所执，也不会退失，原因是这样。我们首先把这个背景交代一下，再看这个颂词就容易理解了。

“纵有力”，纵然在转依没究竟之前，比如说前面讲到了初地，比如说前面讲到了小乘的一果。这个时候纵然有些时候相续当中偶尔还会生起，或者现前我执和我所执，“有力”就具有少许的能力，因为我执和我所执，它只要出现了，就会有能力，所以它纵然具有少许的能力，这个就是情况，在初果相续当中，它会出现，会生起来这个我执我所执。

后面就讲“有害”，什么有害？这个生起来之后，不会让已经见到的真实义退失。为什么不会退失？因为“有害”，什么“有害”？因为他见到了无我了，这个圣者相续当中，他已经现量见到了无我，现量见到无我之后，这个无我就是对我执和我所执有害的。对我执和我所执有害的这个物体已经生起来了，他已经见到了，见到之后他有这个力量。有这个力量之后，他虽然偶尔生起来，但是生起来之后就发现了阻碍，什么阻碍？就是无我智慧在这挡着，它就根本没办法延续，延续不下去了。所以说这个“有害”的意思就是这样的，这种这个现量见到无我智慧，它对这样突然产生起来的，偶尔产生起来的这个我执和我所执，这个迷乱执着是有害的一个量，有害的一个具有力量这样一种自性的法。

所以说“能生核心事”，就是说这个圣相续当中，他自从到了见道之后，他已经现量见到了无我，从这个以后，他相续当中不断地能生起的只是一个核心的事物，他相续当中就是持续地只产生一个，“能生”他能够产生一个核心的事物，那就是无我智慧。他就是从这开始，就不断地产生核心事物，这个核心事物恰恰就是对于这个我执、我所执有害的事物。所以说怎么可能退转？不会退转的原因，他见到无我之后，他自己的相续当中不断出生的，能够产生的就是无我空性的这个核心。这个核心事物就是无我的空性。这个无我空性，在他的相续当中见到之后，不断地产生不断地产生。他只能产生或者能够产生的这个核心事物，就是这个空性智慧，而这个空性智慧恰恰就是对治我执和我所执的这个事物。所以怎么可能退失？

第一个，即便生起来了，但是我以前见过无我的法界，因为见到无我法界，所以生起我执和我所执之后，它没办法他延续下去，延续不了，就像雪落到烧热的石头上面，一下就化了，没有办法延续下去，是这样的！所以第一个是这样的情况。

第二个情况，他见道之后他不断地去修这个，因为见道之后马上就是修道，修道修什么？修道就是修你见到这个实相。你在见道所见的这个无我，然后你在修道位不断去串习，不断地修它，不断地修它，不断地修它，是这样的！

所以说这个和我们凡夫人是不一样的，因为我们现在没有现量见实相，所以我们对无我的这个真实义的修行，今天想起来修两下，明天不修了，他不会！他因为已经现量见到了？他对于无我实相的观修是非常有兴趣的，所以他就不断地串习这个。从这个之后，他相续当中能产生的核心的事物就是修持无我空性正见。所以不单单是他见道的时候有这些见到无我的功德，在阻击我执、我所执的生起和延续，而且他不断地加强这个能力，不断地坚固这个无我空性，这个对于我执我所执有害的状态，他不断地加固，不断地加固，不断地串习，不断地串习，是这样的。所以即便是究竟转依没有现前，“亦不退”，也不会退。

“非具长存力，犹如湿地火”，谁“非具长存力”？就是这个“纵有力”的我执和我所执，这个烦恼“非具长存力”，它并不具备长时间存在的能力。虽然不一定说它第一刹那生起，第二刹那就灭了，也许不一定，但是长存的力量一定是没有的。生起的我执和我所执在有学道的圣者相续当中，不具备长时存在的能力，它没具备这个能力。“犹如湿地火”，因为这个时候，圣者相续当中，这个无我基本上已经周遍他的相续了，无我空性已经在他的相续当中安家了。安家之后他内心当中恒时存在这个状态，所以即便是相续当中又出现了烦恼，又冒一念烦恼起来，生一念我执、我所执起来，但是它的生命力强不了，没有它生存的空间，不存在生存的空间。

“犹如湿地火”，就好像一大块地，是很潮湿的地，非常湿，这个时候如果落一块火星在上面，或者一个柴落上面，它不可能着多久，湿地上面没有延续下去的能力。所以说这个时候已经反转了，什么反转？情况已经反转了，以前是在凡夫位的时候，这个我执是做大的，那个时候没有对治，这个无我空性，要不然就没有闻，没有思维，要不然就没有修，所以他我执力量很大，那个时候他的我执烦恼生起来之后很容易延续下去，很正常的，很自然的，随随便便就延续几个小时，有些时候随随便便延续几天都化解不了，或者它的模式不断复制。

现在已经反转了，现在已经不是以前那种情况了，自从听闻了空性、听闻了无我，自从修了无我，自从现证了无我之后，以前我执这个烦恼生起来之后继续延续的时代已经一去不复返了。在圣者相续当中已经遍满了对治性，他无我空性的智慧生起了，而且在不断地强大中。所以说即便他生起了一些残余的势力，但是根本没办法，没有发展空间。就像一些皇帝他江山坐稳了，他打江山的时候可能在对抗，但是一旦他江山坐稳了，这个时候偶尔起来一两伙造反的人，他力量已经够强大了，随随便便就把你灭了。所以说这个时候圣者相续当中出现了这些东西根本没有生命力的，它的命不会长有。所以说就好像潮湿的地上面虽然有火苗，但是它不会长久一样，根本延续不了，这就叫无漏道。标准的无漏道就是这样的。

当然无漏道延续下去它的力量越来越大，最后它（烦恼）根本生不起来了。这个时候是偶尔生起来它不会延续，但随着他道力的加深，他无漏道对无我空性的不断的修炼，他到了二果、三果等等的时候，它慢慢慢慢越来越少，最后根本就生不起来了。

所以，这里面就讲了，最后完全连它的种子、连它的习气都会逐渐逐渐灭掉。所以到了大乘的无学道之后，所有烦恼障、所知障的种子习气灭掉。到了小乘的无学，所有烦恼障的种子全部灭掉，习气还灭不掉，习气他们还灭不掉。但是烦恼障的种子在阿罗汉的时候已经全灭掉了，那个时候完完全全，整个贪嗔痴的三毒和种子都不会再出现。这个是在小乘当中安立的无学道。

因此说我们就知道，对于我们来讲，假如说我们修行到了转依的时候，我们就不用再操心了。有的时候我们操心：如果我现在这么精进努力，我登了圣地，登了圣地之后会不会烦恼又重新杀回来？杀回来不怕，杀回来时候它“非具长存力”，那个时候你已经登地了，那就不怕了，你已经现证了无我空性了，那个时候不用再担心，因为你相续当中已经充满了对治了。

比如，现在我们相续当中是完全没有对治的，我们现在的闻思修行相当于还在搞地下工作，还是地下党，所以很多时候只能悄悄地去做一点事情，它没有力量。但是现在我们正慢慢培植这种能力，正在培植无我的能力，所以我们要听闻无我，正道的核心这个无我，我们要思维无我，然后要观修无我，然后要配合无我。无我就相当于是主力一样，其他的一些游击队，其他的一些后勤相当于其他的积资净障，反正就要配合它。反正你的主要的修道的力量，还有别的这些发心、发愿，还有很多积资、净障、祈祷等等，很多很多，有些是道的本体，有些是道的分支。不管是道的本体也好，还是道的分支也好，我们都要修。修完之后力量慢慢慢慢就成熟了。一旦我们相续当中无我的空性，已经慢慢成势力之后，慢慢现证之后，即便再产生我执、我所执也不用怕，它没有力量了。

这个对我们修道者来讲是绝对是生起信心的一个好消息。所以我们应该相信，我们现在来讲是比较困难的时候，敌人的力量还很大，这个时候方方面面都不容易，说经费没经费，说地盘没地盘，就像以前地下党的时候也是一样的。有些时候看不到希望，很多人就叛变了。现在我们也是修道的过程当中很多违缘很多障碍，有些是好像看不到希望一样。但是佛菩萨早就跟我们说了，无我空性是正道，它是实相，如果我们坚持地修下去，肯定、绝对是可以胜利的。因为很多佛、菩萨、圣者他们通过这个道已经达到目标了。

对我们来讲，我们刚刚开始走上修行之路，前辈们佛菩萨们，他们也很清楚我们的状态，有些时候告诉我们，其实来讲刚开始的时候困难肯定是有，所以告诉我们需要坚持，有的时候需要不断地学习，反正让我们修道的力量越来越强大。不管怎么样，反正有一个不变的、共同的特质就是坚持，一定要坚持，坚持下去才有成功的希望。如果你放弃了，不管你的根基很利也好，你根基不利也好，根基利的人、根基不利的人，福报大的人、福报小的人，智慧大的人、智慧小的人，如果你放弃都没有希望。但是如果不放弃，有智慧的人没有智慧的人，有福报的人没有福报的人，这个方面来讲都会有成功的希望。因为缘着这个正道去修行一定可以成功的。这个方面我们也是一定要了解的。