早期佛教的出离与悲心
Detachment and Compassion in Early Buddhism
作者：伊丽莎白•J•哈里斯
Elizabeth J. Harris
作者介绍：
伊丽莎白•J•哈里斯于1986至1993年间在斯里兰卡学习佛法，并获得凯拉尼亚大学巴利语及佛教研究院哲学博士学位。现为伦敦卫理公会教堂宗教关系部部长。她曾发表的作品包括《社会暴力和混乱》（《车轮》第392/393期）以及《佛教之旅》（《菩提叶》第134期）。
对用英文去了解佛教的人来说，悲心的修持和出离看似互相矛盾——尤其对于那些认为自己积极参与社交和政治事务的人。在当代社会应用中，悲心能让自心往外去关怀别人；出离则意味着离群和避世。然而，佛教却同时把二者视为崇高和必备的素养。这就形成了以下问题：
如果悲心意味着以积极的方式去解脱痛苦，而出离却要求遗世独立，这两者该如何同时修习呢？
佛教的出离是否意味着缺乏人本关怀？
佛教中的慈悲观是否过于消极或缺乏主动性，仅仅与内观冥想相关联？或能促使社会发生真实的改变？
诚然，我们可以在一些佛教论者著作中，找到一些看似支持摒弃向外关顾别人的句子。比如，爱德华•孔哲（Edward Conze）曾经写到：“瑜伽行者只有在抛弃一切有为法时，才能趋入无为法。”[1]同样地，G.S.P.米斯拉（G.S.P. Misra）写到：归根究底，所有行为都将被中止……佛陀谈及幸福就在无作之中。他更表示，这就是正道（sammaa pa.tipadaa）不可分割的一部分[2]。若是孤立地脱离上下文去理解，这些评论会给人一种印象，那就是涅槃之路意味着对轮回中的一切事物不作关心。但这种推理成立么？我认为答案是否定的。
这个问题涉及如何跨越语言障碍，把巴利语的概念翻译成英语。这不仅要在巴利语佛经的框架中了解相关概念的应用情况，更要注意在翻译中如何运用英文术语，以及它们是否恰当。这两种语言体系间的对话是必须的。
出 离
Viveka和viraaga是两个巴利语词汇，被翻译为“出离（detachment）”。但是这两个词汇却并不是同义词。Viveka的基本意是分离、离群和隔绝，往往暗含身离之意。及后的经论注解传统却又把Viveka分为三种形式：kaaya-viveka（身离）、citta-viveka（心离）和upadhi-viveka（依离，远离痛苦杂染之因）。
作为一种生活方式的选择，身离在佛陀时代并不罕见。为了摆脱在家生活，抛弃财产，独居托钵是公认的道路。佛教僧伽的形成，就是建基于这种信念。他们认为，从有家到无家的出离（agaarasmaa anagaariya.m pabbajati），有助于专注灵性的修持。然而，若把佛陀鼓励的身离理解为对身体的惩罚，或是完全拒绝与人接触，则是一种错误的见解。
佛陀明确表示，圣弟子（ariyasaavaka）的弃世与修道相关——并不一定是身体上的离群独居，更不是苦行。身离只有被作为净化内心和断尽渴爱的心灵转变方式时，才具有意义。《优昙婆逻师子吼经》中有相关阐释，佛陀在经中指出，在寂静处隐居的苦行主义修行人，如果未能把静坐冥想与善德培育和获得见地相关联，则可能会导致傲慢、冒失、引人注意和伪善等过失。[3]
《诱饵经》中有更深层次的阐释。经文围绕着四群鹿与庄稼所发生的漫长故事，代表感观欢愉的庄稼乃猎人（魔罗）所设下的陷阱。渴求愉悦的苦行者和那些以极端方式否认自己感观的人，都会遭到毁灭。佛陀对后者有这样的开示：
因为他们的身体极度消瘦，他们的力量和活力消减，心灵的自主性减退。因为心灵的自主性减退，他们就得返回由摩罗种植的庄稼去——这个世界的物质生活。[4]
经中所给出的信息就是，苦行式的“弃世”将减弱心灵的觉察力，同时，它所带来的是心理倾向的被抑制，而不是根除和毁灭。
因此，佛教所述的出离，并不是要极端地远离能滋养身体的事物，也不是对所有美好的事物视而不见。就这个问题，以下有清楚的解释：
贤者阿难，此牛角娑罗林甚可爱乐，夜有明月，诸娑罗树皆敷妙香，犹若天花……[5]
这是一位阿罗汉——舍利弗，在一个与其他比丘会面的晚上流露的喜悦。
一个人必须将目光从外在的行为表现，转移到内里的态度和发心，这样才能真正了解佛教所说的出离。身离只有与内在道德净化及冥想互相联系方为合理。就此而言，在佛教的心灵训练中，心离和依离便成为用以展示出离全部意义的必要分部。依离作为远离痛苦杂染之因，又与viraaga相关，是佛教用以表达出离的第二个词汇。
Viraaga字面上意谓不存在垢染：没有贪婪、欲望以及对物质存有渴爱。因此，它表示的是对于令人生起垢染的事物，比如物质和感官愉悦，不感兴趣或不执著。这里的non-attachment（不执著）一词非常重要，对于说英语的人而言，这个词比“detachment”更为恰当地表达了巴利语原文的含义，因为“detachment”一词在英文中带有负面含义。垢染（Raaga）和执取（upaadaana）关系密切。执取将人捆绑在反复轮回的因果链条上，“渴爱（ta.nhaa）”为因，取“有（bhava）”为果——生死轮回无有止息。英文“non-attachment”（不执著）便包含这两种理解。
佛经中提及四种执取：欲取（kaamupaadaana）、见取（di.t.thuupaadaana）、戒取（siilabbatupaadaana）、我语取（attavaadupaadaana）。以上各种执取亦可被描述为垢染或种种形式的欲望。要遣除他们对人类心灵的控制，就需要将执著转化为不执著。当意识到没有任何财富、关系、成就是永恒不变，或是能够让人获得永恒的满足时；当发现没有“我”需要去保护、抬高并防御时；当明白寻求自我中心的感官愉悦乃毫无意义，因为这些只会引起渴爱和执著时，不执著或不执取就会自然生起。按照本文语境，与执著的意思相同，并能够协助厘清此问题的词汇有：人际关系中的占有欲、防御心理、妒忌、贪婪、索取以及竞争。凭借“不执著”，这些心态都会减弱和克服。在此等描述中，并没有任何缺乏人本关怀或缺乏对世界关怀的表示，重点在于内心的转变。因此，具破坏性和分裂倾向的特征会被遣除，并为其对立面的发展开路。
以欲取为例，很多佛经都提到它的危害。执著感官愉悦的人被喻为“一条潮湿的木柴”被放于水中。沉溺于感官愉悦的人就如这条无法用来生火的木柴，无法证得“无上正觉” （anuttaraaya sambodhaaya）。[6]这些人被魔罗所支配，做魔罗想做的事。[7]就像是一个手握炽热燃烧火把的人，如果要避免烧伤或者痛苦，他必须放下火把。[8]事实上，这是强调执著感官愉悦将会摧毁大脑进行清明和客观思考的能力。另一方面，出离与正念修持（satipa.t.thaana）及探索万物实相互为关联。因此，对佛教徒来说，不执著或出离并不表示停止对实相的探究，而是向更加清楚地认识事物的真实本性迈进了一步。与此相反，执著将导致偏见以及错误的认知，因为在这种情况下，客体是透过一连串预设的喜恶倾向被感受的。
通过不执著的方式来认知实相，既能够在世俗层面，也能够在更高层面上发挥作用。例如，在世俗层面，若贪婪的念头经常在快速获得财富的机会出现时生起，那么，财富既无法被客观地认知——它是短暂，会改变的，也无法回答它与寻求幸福的关系。因为垢染的存在，使得无论对它可能带来正面结果，或是负面效应，都无法得到理解。实际上，当任何决定已经作出时，如果自心被垢染所障蔽，那么，任何其他的可能选择都不会得到清晰的了解；欺诈和利用他人实现个人欲望的情况便会出现。
在更高层次的见地中，念处（satipa.t.thaana），分离（viveka）和离欲（viraaga）之间紧密相连。在佛经中经常看到以下句子：
他（僧侣）在途中选择了一个寂静的住处──森林、树下、山丘……托钵回来，用餐之后，他跏趺而坐……（身离）[9]
舍弃对世间的渴求之后，他安住于心无渴求之中，使其贪求之心得以净化。[10]
远离感官欲乐，远离不善法，进入并安住于初禅之中……（心离和出离）。[11]
这些修持的最终结果就是达到四禅境界或者三摩地；透过直观，体证业因果的教义，通达四圣谛，及至最后获得脱离轮回的证悟。出离，实际上就是证得涅槃的先决条件，文中对出离及涅槃这两个词汇的处理，亦表明两者基本同义。
现在，我们应当看看在西方传统中如何运用“detachment”一词。在口语中，以“detached”形容别人往往带有贬意，暗示此人不愿意跟其他人相处，或者暗示他/她既不平易近人，亦不讨人欢喜。这种时下用法应当牢记在心。然而，大多数字典的解释却包括三种含义。“detachment”的基本意是指“分离”的行动和过程。由此而生，形成另一种军事用语，用来描述军队派遣。然而，与本研究相关的则是第三种含义，是与一种“心态”相关的意涵。“Aloofness（超然离群、冷漠孤僻）”以及“indifference to worldly concerns（对世俗事务漠不关心）”，就是用来描述这种态度。尽管这些意涵看似与上文提及的时下用法相符，但我们却找到有关“摆脱偏见和歧视”的解释（例如在韦氏词典中）。因此，无论是在西方还是东方传统，“detachment”一词都与清晰的感知、不偏不倚，以及公正的判断相关。
支持这个观点的声音源自基督教神秘主义传统和当代科学世界。传统基督教神秘主义对尘世漠不关心，将对物质的关注看作是靠近上帝的一个不可或缺的部分。用所有的爱与服从来实现神的旨意，并以对尘世的摆脱为伴随。现代科学研究也强调类似的品质。在认定致力于对真理探究的同时，也需要使自心摆脱对研究结果的追求，摆脱对特定答案的预期。众所周知，如果科学家去搜寻一个特定的科学结论，他可能会无意识地去操控实验和观察，以求获取那个结果。
因此，在探究“出离”的含义时，有必要对“detachment”这个词的西方用法加以考查。那些社交领域的活跃者，往往瞧不起看起来或者是远离，或者是未被这个世界的社会、经济和政治危机所触及的人。然而，他们应当谨记，这种“脱离”，即使对社交活跃者也有正面的作用：能够看清真相，并更公正地作出判断。
回到佛教传统：佛陀曾经面对这样的评论——最优胜的人，是不对不值得称赞的人说不称赞的话，也不对值得称赞的人加以赞叹。佛陀并不赞同这一点。他回答道，那种具有辨别能力，因而对不值得尊重者加以批评，对值得尊重者加以赞叹的人，才是最优胜的。[12]佛陀并不赞同那些自我疏离的人——拒绝表明立场或拒绝反对那些该被谴责的事物。他批评那种借助于不卷入社会的意愿，使真理保持在一种未受损害、未被谈论的状态的行为。分离和离欲并不意味着与世隔絶——这种行为与人类福祉毫无关系。
不执著，不仅仅与证得“无上正觉”联系在一起，亦与创造公正的和谐社会息息相关。《大苦蕴经》指出了执取感官愉悦与社会趋向混乱之间的直接联系。对他人财物的贪执，无论是在家庭还是国家之间，都会导致纷争和竞赛，直至“拿起剑和盾，备好弓和箭，双方列阵而战，战场上箭与矛横飞，剑光闪铄”。[13]在这部经文中，将盗窃，邪淫和恶毒的肉体惩罚等行为的原因，同样归于感官愉悦的追求以及对其的执著。
其他佛经里提到，“见取见”是引起纠争的原因——尤其在宗教群体中。此处谈及的这个观点，同样与整个社会息息相关。当一个人宣称“这是真相，其他的皆是谎言”，便会引起纷争。而且“如果有纠纷，就会有是非；如果有是非，就会有麻烦；如果有麻烦，就会有烦恼”。[14]
因此，出离并不意味着对别人的福祉漠不关心，不执取感官欲望和教条式的观点才至关重要。我们重新回到了四种执取，以及需要加以根除这一点上。
悲 心
巴利语词汇Karu.naa被翻译为悲心。当代论著中曾这样解释：
这个词被定义为，当看到别人感受苦时，激起善心，或帮助别人遣除痛苦的愿望。[15]
慈悲是一种美德，它将害人之心连根拔起。让人们更容易觉察别人的苦受，愿意替代别人加以承受，希望别人的痛苦不会增加。[16]
慈悲并不是自怜或怜悯别人。这是对自己的痛苦真切感受，以及对别人的痛苦有所认知。看到自他均被痛苦的巨网所牵绊，我们对待别人亦会变得寛容和慈悲。[17]
这种定义方式或许会有所变动，但所有方式都一致强调，悲心所涉及的是我们对别人受苦的态度。在佛经里，这个术语往往意指禅修中生起的一种心态，这通常被认为是“悲心”这一概念的基本含义。然而，不管是过去还是当代的佛教著述，以及经文本身，都强调以下这一点：悲心的内涵远远不止于此。Anukampaa和dayaa通常被翻译为“同情”，这两个词与“悲心”意思相近。[18]实际上，“悲心”一词在佛典中至少有三种含义：公正与和谐社会的先决条件，通向智慧（pa~n~naa）之路的必备心态，以及证悟者或真诚地遵循证悟之路的人在社会中所奉行的救助他人的行为。若要明白悲心的意涵，所有这些解释均需加以探究。那些指责佛教慈悲观过于消极的人，亦将会得到正确的回答。
佛教中任何心灵提升的基础就是五戒。礼仪，仪式，苦行的修持以及供养，均从属佛教所强调的道德观念。对别人的生命、情感以及安全所生起的悲心，跟第一、第二及第四条戒律密不可分。
1.我受持不伤害有情众生戒
（paa.naatipaataa verama.nii sikkhaapada.m samaadiyaami）。
2.我受持不予取戒
（adinnaadaanaa verama.nii sikhaapada.msamaadiyaami）。
3.我守持不妄语戒
（musaavaadaa verama.nii sikkhaapada.msamaadiyaami）。
例如，第一条戒的“不伤害”，若要有效守持，就必须以悲心摄持。《贱民经》对这种关系有明确阐述，即使经中所用的是dayaa——常被翻译为怜悯或者慈悲，而非karu.naa。
一生或是二生者，加害此世之生类，对生类无慈者，应知彼人是贱民。[19] （Ekaja.mvaa dija.m vaa pi yo paa.naani hi.msati, yassa paa.ne dayaa n&aposatthi ta.m ja~n~naa &aposvasalo&apos iti.）
施行此等悲心的重要性，在于能体现一切有情众生皆爱惜自己生命，正如《法句经》中所写：[20]
众生畏刑罚
众生皆爱命
以己推及人
不杀不教杀
（Sabbe tasanti da.n.dassa Sabbesa.m jiivita.m piya.m Attaana.m upama.m katvaa Na haneyya na ghaataye.）
此处，不伤害和悲心，皆源自于我们对自身所生起的期盼和恐惧的敏锐感受，以及我们以己推人的能力。对自己的悲心和对他人的悲心不可分割。
在佛陀有关治国之道和政府行为的教言中，悲心同样是一项指导原则。《转轮圣王狮吼经》描述了一个国家，它的国王不单漠视自己的宗教顾问，亦不向穷人布施财富，贫穷越发普遍。及后，各种形式的偷盗、谋杀、邪淫接踵而来，社会崩坏。“刀剑时期”乃最严竣阶段。在此期间，不论男人和女人，皆视彼此为野兽，以刀剑互相砍杀。在这部佛经中，对穷人缺乏悲心导致社会分崩离析，缺乏社会和经济的公正将导致灾难。与此相反，佛教理想的社会模型，从经文中推断，是一个在社会结构里不存有剥削的世界。这样的社会植根于悲心。悲心是其先决条件。
再说第二条戒律，我已提及“karu.naa”一词，在佛经里常见于有关禅修的特定语境中，用以表示一种修心的重要方法。这里要强调的是每个人趋入涅槃的“朝圣”之路，而非与其他众生的相互交往。
比如，《干达罗迦经》中描述了一种“不折磨自己或别人”的修行方法。道德正直在修行之初甚为重要，但修行的最终阶段则纯粹是禅修和心灵训练。在这里，没有提及任何“外向”行为：
由舍瞋恚，以不瞋恚心而住之，怜憨一切众生，由舍瞋恚净化其心。[21]
从这个脉胳来看，悲心的发展在开启智慧和断尽渴爱的禅修中，扮演着举足轻重的角色，其重要性不容低估。悲心的发展为正念（sammaa samaadhi）做了直接的准备，这也是涅槃的先决条件：
若为婆罗门种姓……若为商主种姓……若为劳动者种姓……无论他来自于什么种姓，他已出家过着无家的生活，投身佛法，行持如来所授戒律，遂而生起慈（mettaa）、悲（karu.naa）、喜（muditaa）、舍（upekkhaa）四无量心，获得内在的平静——这种内心的平静，是遵循适合居士行持的方法而获得。[22]
悲心乃是（慈、悲、喜、舍）四无量心（brahma-vihaaras）或崇高的境界之一。更高的修行境界皆建基于此，因为他们具有消减贪嗔痴三毒的能力，给内心带来平和。在涉及禅修时极少有不提及四无量心的情况。
然而，慈心和悲心必须加以区分。二者在四无量心中均处于同一层面，并紧密相联。可是，在经文里，慈心往往是一种性情或者内在的态度。悲心却不限于此。在这里，值得注意的是觉音尊者在《清净道论》对两个词汇的处理。当述及四无量心时，他以相类近的方法对待悲心和慈心。在后来给出的定义中，他的话可以被翻译为：
当别人受苦时，令诸善人的心震动（同情）为悲。或者，拔除杀灭（ki.naati）他人的苦为悲。或者，悲乃散布于苦者以遍满而扩展之。[23]
比丘Naa.namoli在他的翻译笔记中强调，ki.naati 在此处的意思，并不是源自常用“购买”的意涵，而是与梵文kr.naati（受伤和杀害）一词有关。因此他选择翻译这个字为“combat”（拔除杀灭），正确地将觉音尊者对悲心的定义与行为联系起来。
在及后的章节里，觉音尊者补充道：“害的止息为（悲的）成就，生忧则为（悲者）失败。”[24]对觉音尊者来说，悲心既是自心的解脱，也是救度他人的行为，或者，更确切地说，是一种将人引导趣入解脱行为的品质。
在护法尊者有关大悲心（mahaakaru.naa）和佛陀智慧的论述里，这种对解脱行为的重视被视为至高无上。[25]文章由一系列的对偶句组成，每一句均对比和比较两者的不同功德。以下节选自其长行文：
只有通过理解（智慧）才能充分地明白别人的痛苦，通过悲心，他可以将之遣除……通过理解，他自己可以得到解脱，但通过悲心，他可以让别人同样得到解脱……
同样地，通过悲心，他可以救助整个世界，而通过理解，他可以救助他自己。
在上文里，pa~n~naa或智慧，与知识和洞见紧密相关，karu.naa或悲心，则与解脱行为相联。这两者之间保持恰当的平衡，抵制只视悲心与消极冥想相关的观点。对证悟者而言，悲心使他留在娑婆世界，担当导师和解放者的角色。佛陀见到杀人者央瞿利摩罗（Angulimaala）的需要，以及一种有害生活在另一种情景中的上演。[26]四十五年来，佛陀在弘法时面对着批评﹑反对以及误解，他知道佛法只能被少数人理解。他没有隐瞒痛苦是普遍的这一事实，只是将悲心置于事实的另一面，正如他遇到了札佳拉（Pa.taacaaraa）[27]，迦沙乔达弥（Kisaagotamii）[28]以及女奴拉居马娜（Rajjumaalaa）[29]的传统故事。当僧团中有人生病，他会从不迟疑地告诫那些不愿意照顾病者的僧侣，或者亲自加以照料，不论病情如何让人不愿接近。他说：“其瞻病者，瞻我无异（yo ma.m upa.t.thaheyya so gilaana.m upa.t.thaheyya）”，他在此种场合说过的话，亦流传于后世。[30]
这是整个僧团都需要遵守的理念。即使很多僧团成员还未达到这一要求，但可以肯定的是，一些人已经到达了另一境界，生起了悲心，爱的行动亦已替代了自私自利。在修行的最终阶段会有一种感觉，所有行为都已息止。当然，那些受好恶所支配的行为必须停止下来，因为这是一种“造业”的行为，而不是从充满慈悲的清净心所生。佛陀为自己及僧团所设定的使命便是悲心——一种解脱行为。首批六十位阿罗汉被派遣出去时所受到的训示是：
去吧，诸比丘! 为了众生的利益，为了众生的安乐，为了悲愍世间，为了人天的利益﹑幸福和安乐。请不要两个人走在同一路上。[31]
大迦叶尊者备受赞扬，因为“他向别人宣讲正法乃出于对别人的怜悯，出于对别人的关心，这是由于对别人充满悲心的缘故”。[32]
对于上述的众弟子来说，为解脱而要做的事情都已经做完。他们现在具有悲心。悲心是他们的本性——Mahaa-karu.naa，即大悲心，而不是初入解脱道的人尝试去生起和实践的初阶悲悯之情。对这些弟子来说，所有自我提升和自我成就的欲望，都已经被向外的动力所取代。因此，对于已经证悟的佛教徒来说，任何把他们描述为疏远社会的表达都是错误的，或者更准确地说，是对他们的错误分类。在佛教里，慈悲概念的力量既是净化心灵的有效形式，也是救度他人行为的一种。
最后的省思
本文起始于研究者对佛教的出离和慈悲概念的疑问，主要围绕两个问题：这两个概念看似代表相互矛盾的力量，一种是要远离社会，而另一种则是融入社会；佛教的慈悲概念不够积极，与个人心灵成长的关系较为密切，而不是无私地对社会进行改革。
此问题部分是源于语言框架，以及围绕“detachment（出离）”这个概念的现代意涵。它不会以相同的形式，出现在以巴利语思维和使用出离和悲心等术语者的身上。对他们而言，十分清楚的是，viraaga（出离）一词所表达的，并非是冷漠和漠不关心，而是摆脱了激情和执著，若要使行为不会变得偏颇或片面，这一点是必须的。而悲心，可以覆盖一类与其完全不同的情感，比如嗔恨、执著或者是控制欲。
关于第二个要点，必须厘清两个术语之间的区别。有一种形式的自我关怀，它不仅与利己相兼容，甚至对利他甚为重要。自我关怀能够让一个人去体会别人的感受，这叫做“我向思考”。“我向思考”对“利他”来说有其必要。因为只有能够接纳自己和爱自己的人，才能够在别人身上展现真正的同理心和悲心，将心比己地感受别人。我向思考并不是利己主义。利己主义是我向思考和利他主义的违品。利己主义追求的是利用他人去获取物质财富及个人利益，其所谓的“爱”具有占有性和操控性。如果要生起悲心，就要摧毁利己主义。
出离（Viraaga），离执（viveka），悲心（karu.naa）以及同情（anukampaa）在佛教中是相互关联的术语。悲心需要清晰的洞察力，出离可以实现这一点。佛教徒及非佛教徒要面对的挑战，在于我们在生活中如何实践。所有群体都需要积极、救度性的慈悲，它能够使别人从痛苦中解脱，建立更广大的公义，维护人类尊严和平等。通过冥想的形式，我们确实可以看到严格的“禅修方式”的悲心，它是让自心平和的有力训练方法，亦是任何精神道路的重要组成部分，但它万万不能只被局限在这个框架之内。作为一种救度行为，悲心能打破框架，解除痛苦和压抑。
文章来源：
http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/harris/bl141.html
【注释】：
[1]. Edward Conze, Buddhist Thought in India, 1960, Ch.5.
[2].G.S.P. Misra, Development of Buddhist Ethics, p. 44.
[3].D Sutta No. 25.
[4].M I 156.
[5].Ibid.
[6].M I 240-42.
[7].M I 173.
[8].M I 130.
[9].D I 67, etc.
[10].D I 68, etc.
[11].D I 73.
[12].A II 100-1.
[13].M I 86.
[14].M I 499.
[15].Naarada Mahaathera, The Buddha and His Teachings （BPS, 1988）, p.372.
[16].Edward Conze, op. cit., Ch.6.
[17].Joseph Goldstein, The Experience of Insight （BPS, 1980）, pp.125-26.
[18].Harvey Aronson in Love and Sympathy in Theravada Buddhism （Motilal Banarsidass, Delhi, 1980） looks at the relationship between karu.naa and anukampaa and quotes Buddhaghosa （SA II 169） to indicate that anukampaa and karu.naa are similar （p.11）.
[19].Sn 117.
[20].Dhp. v, 130. Trans. by Acharya Buddharakkhita.
[21].M I 347.
[22].M I 284.
[23].The Path of Purification, Bhikkhu ~Naa.namoli trans. （BPS, 1975）, IX 92.
[24].Ibid., IX 94.
[25].From Paramatthama~njuusaa, his commentary to the Visuddhimagga; quoted at Path of Purification, Ch. VII, n.9. This passage has been studied by Aloysius Peiris in "Some Salient Aspects of Consciousness and Reality in Pali Scholasticism as reflected in the Works of AAcariya Dhammapaala," 1971.
[26].M II 97.
[27].See E.W. Burlingame, Buddhist Legends （PTS, 1969）.
[28].Ibid., 2:257-60.
[29].Vimaanavatthu, No. 50.
[30].Vin I 302.
[31].Vin I 20.
[32].S II 199-200.
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翻译：圆妙
一校：圆见
二校：圆化、路雅
终审：铭浠、圆恩
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