《倶舍论》分了八品，现在学习的是第四品分别业。分别业主要是宣讲前面提到的有情世间和器世间的主要的因是众生的业。不管是善业、恶业，还是福业、非福业、不动业，众生依靠业转生在轮回中。如果想要在轮回中获得善趣，必须要修持善业；如果不想堕恶趣，必须要终止恶业。如果现在我们造了恶业没有忏悔，肯定会在后世或者再后世堕入恶趣当中，这不是依靠自己的意愿转移的。每个人都不想得痛苦，都想要长命百岁，同时也要青春美满，这是不可能的事情，因为众生的业决定了自己投生时的身份、苦乐等一切的一切。如果能够按照我们的意愿转移，世间绝对不可能有一个穷人或者病人。

因为这一切都是业决定的，所以我们要了解业果规律，然后必须要相应于这种规律做出取舍。胜义谛当中虽然是空性的，但是名言谛中我们还是要受业因果的支配，我们必须要清楚这个道理。

现在我们学习的是有表业、无表业，还有因的大种等内容。

己三、法之差别

“法”，即无表色的种种差别，以及产生无表色的因——大种的种种差别。

无表色为无执受，

等流所生有记别。

等流执受大种生，

由三摩地所产生，

大种则是无执受，

长养同体中产生。

“无表色为无执受，等流所生有记别”，主要是宣讲大种所造的无表色属于有执受无执受、三生中的哪一生、有记别无记别等三方面的差别。

第三、四、五、六句主要是宣讲能造大种的本性。能造大种分了两种，第一种“等流执受大种生”，主要是讲散心地[0]无表色的因大种具有什么样的体性；第二种“由三摩地所产生，大种则是无执受，长养同体中产生”，讲到了三摩地的无表色[1]的大种具有怎样一种法的差别。

总的来讲是两层意思，一个是所造无表色，一个是能造大种，能造大种又分了两个，一个是能造散心地无表色的大种，一个是能造三摩地无表色的大种，二者之间不同的差别。

“无表色为无执受，等流所生有记别”，第一句是讲无表色到底是有执受还是属于无执受。前面在第一品中学习过有无执受的概念，一般来讲具有心叫做有执受，不具有心叫做无执受。

所谓的执受就是色法等能够作为心心所的所依处，而且和心心所一起。如果心心所快乐，大种也可以增长，或者大种增长，心心所也可以快乐。如果心心所痛苦，大种也会削弱它的势力。第一个、它是色法，可以作为心心所的所依处；第二个方面，它与苦和乐，增长和减少之间有一定的联系。如果心心所快乐，对大种也有一定的帮助；如果心心所痛苦，对大种有一定衰减，反过来讲也有相连的关系，这方面叫做有执受。无执受是不会作为心心所的所依，也不会成为苦乐增长的特定关系。

此处说无表色是无执受的，不会成为心心所的所依处。无表色是一种非积聚法，虽然是大种所生，但不是积聚的自性，所以心心所不会把无表色作为所依处，而且不管心心所快乐与否，对于无表色的本体没有什么增长和损减的作用。尤其是散心地的法，无表色不会跟随心心所的有无而有无，无心的时候也会存在无表色的戒体。因此它不会成为心心所的所依，而且也不会成为苦乐转变的特别关系。

在三生[2]当中，无表色属于哪一生呢？等流生。它不是异熟生。异熟生是无记的，因是善恶，果是无记。无表色不管是善戒、恶戒或者中戒，或是善的自性，或是恶的自性，不可能有无记自性。为什么不是长养生呢？它没有积聚的缘故，也没办法长养。因为它是同类因产生的自性，所以可以是等流生。同类因产生等流，它是同类的缘故，所以是等流生。三生当中无表色属于等流所生。

在有记别和无记别中是有记别，虽然它是无执受的，但是它是众生相续所摄，无表色不可能存在于石头、木头、铁块上，无表色只会存在于有情的相续当中，如果存在于有情相续，就是属于有记别。有记别的意思就是它属于有情相续所摄，不是无情相续所摄。

能造的大种分了两类。“等流执受大种生”主要是讲欲界散心地，即心是散乱的状态，没有入定。在没有入定的散心状态等流执受大种生。后三句主要是入定时的大种状态。

首先是散心地，“等流执受大种生”，能够造无表色散心地大种的自性，第一个是等流，前面我们讲了，第一刹那产生，第二刹那之后作为所依存在，也是在同类因中如是出现的。所以这种能造大种在三生中不是异熟，也不是长养，而是属于等流生，因为它必定是前面的大种流现到现在。第一刹那产生，第二刹那之后也是同类的大种成为后面无表色的所依，所以前后是同类的。如果是同类的，它自己可以成为等流生，而不是异熟、长养。

“执受”，就是有执受，所造的无表色是无执受的，但是能造的大种是有执受的，它可以成为一种爱，即众生染污爱的所依处。众生的心心所可以执著这是我的大种。因为大种也是一种积聚法。四大种比极微大，不是纯粹的极微，积聚到一定程度会出现地大、水大、火大等。存在积聚的法可以执为我所。所以一般有情染污的爱心可以执著这是我的大种等。所以它是属于有执受的，也可以成为苦乐增长或损减的所依处。

“大种生”也可以理解成造散心无表的大种，它也可以作为因。还有“大种生”和后面“同体”的意思对照也可以作另一种解读。

颂词中的大种是不同的大种的意思。欲界无表色的善戒，即对于身体的三种恶业和语言的四种恶业断除的戒律。因为欲界的心不是定心而是散心的缘故，所以能够造七种所断的无表色的大种是分开的。比如单独的一组大种来造不杀生的所断，然后另外一组大种来造不偷盗的所断，还有一组大种来造不邪淫的所断。所以“大种生”是不同的大种而生。比如七种所断有七组不同的大种造的七种所断的自性。恶戒反过来也可以这样理解。“大种生”的意思可以理解为不同的大种产生不同的所断，就是从这个角度安立的。

前面是讲散心地，下面是讲入定位的时候。“由三摩地所产生”，由三摩地所产生的无表色有无漏戒、禅定戒。无漏戒和禅定戒的无表色是通过入定位的大种所产生的。

“大种则是无执受”，由三摩地在定心位产生的大种，第一个是无执受的。一般来讲入定的时候不会有贪爱心，入定位的心很清净，不会把大种执著为我所、我爱等，不会有这样的染污心，所以属于无执受。

“长养…”，然后是三生当中的长养生[3]。通过等持长养大种的力量是很大的。在三摩地当中大种可以被定心所长养，所以说它是长养生。如果有长养生，也可以有等流生。此处就不讲等流生了，其实是有等流生的。

还有是“同体中产生”，同体中产生和前面不同体的大种是对应的。前面我们说在散心地的时候是大种生，不同的大种产生的不同所断的无表。此处是定心，心不散乱，在定中只有一个心。会不会通过不同的大种产生不同的身语七断呢？不会。有一组大种就够了，同样的大种去造无表就可以，所以是“同体中产生”。

以上在法的差别当中讲了两类或者三类的内容。首先讲了所造无表，然后讲了能造大种，其中又分了散心的大种和入定位的大种。

丁二、三业总法之差别 分二：一、真实宣说三业总法之差别；二、旁述

讲了身语的有表、无表和意业等。

戊一、真实宣说三业总法之差别

无表业无无记法，

其余业则有三种。

不善欲界中存在，

色界亦有无表色，

有表业于具寻处，

欲无覆因无等起。

首先讲了无表业以及其余业属于善恶无记中的哪一种；然后讲了不善法在三界中哪一界存在；其次讲了无表色在三界中哪些地方有，哪些地方没有；以及有表业在哪个地方存在；最后第六句讲了欲界没有有覆无记的有表的原因。

“无表业无无记法”，讲到了无表业没有无记法，非善即恶，前面讲过有善戒、恶戒，或者中戒，只能是善法或恶法，不可能是无记。因为无记的力量特别弱，引不起无表，必须要通过善或者恶引发无表。因此无表业没有无记，是非善即恶的自性。

“其余业则有三种”，其余的身有表和语有表可以有善、恶或无记。身语可以是善的等起、恶的等起，通过无记也可以引发身语的有表。然后意业也可以有善恶无记三种，所以“其余业”是指身语有表，再加上意业，可以有善恶无记三类。

“不善欲界中存在”，所谓的不善法只是在欲界当中才有，上面的色界和无色界没有不善。前面我们在学习见断修断等内容时，也提到过色界和无色界有爱和染污，但是没有不善。色界和无色界中虽然有烦恼，执著自地的爱心、染污，但是像贪欲、嗔恚、愚痴三种根本不善业，或者说无惭无愧的不善是没有的。如果有那么粗重的贪欲、嗔恚或者愚痴等，没办法产生禅定，也没办法转生到色界和无色界中。必须要把很多粗大的不善去掉，才可以产生色界定和无色界定，通过色界定和无色界定可以转生到色界、无色界中。但是因为他们没有出三界的缘故，内心的染污或者烦恼还是存在的，粗大的不善业是没有的。只是在欲界当中才存在三种根本不善——贪嗔痴，还有无惭无愧等。

“色界亦有无表色”，所谓的无表色在色界和欲界中有。如果他安住在定中，禅定戒的无表就可以产生。然后通过色界定他也可以引发无漏戒的无表。“亦”的意思是，不单单是欲界有，色界也有。欲界有无表色我们很清楚，别解脱或者善、恶、中戒的无表都可以有，所以色界和欲界具有无表色。

间接也说明了无色界没有无表。为什么呢？这也很清楚，因为无色界没有色。能造的大种的是色，如果能造的大种都没有，哪里会有所造的无表呢？从这个角度来讲，无色界是没有无表的。因为能造无表色的因是大种，但是在无色界当中根本没有大种，所以不可能通过大种而生起所造的无表色，这是无色界没有无表色的意思。

“有表业[4]于具寻处”，这些有表业是“于具寻处”。“具寻处”的意思是，什么地方具有寻，当然这里也包括伺。具有寻伺的地方可以有有表业，没有寻伺的地方就没有有表业。整个欲界都有寻伺的，色界中二禅以上无寻无伺，二禅以下有寻有伺，粗分正禅或者殊胜正禅是有寻有伺、无寻有伺或者无寻唯伺。不管有寻，还是有伺，都可以有有表。

为什么有寻伺的地方就有有表呢？因为在有寻伺的地方就有五识，五识以寻伺为体的，所以如果有寻伺，就可以有五种根识，有五种根识就会引发有表。如果没有五识，它就不会引发有表。身体、语言的有表在没有五识的地方，是不会存在的。比如没有听到声音，或者没有看到，身体没有接触到，怎么可能有五识？如果没有五识，身体和语言的有表都没办法引发。

欲界和色界一禅天会有有表业，二禅以上没有寻伺的地方就不会有有表业了。前面讲过二禅要产生根识，必须要向初禅去借眼识、耳识等。所以有寻伺的地方可以有有表，没有寻伺的地方是没有的。

“欲无覆因无等起”，“欲无”即欲界没有，“覆因”，即在欲界当中没有有覆无记本体的有表业。为什么没有呢？因为没有等起的缘故，没有发起的因。欲界当中身见、边见属于有覆无记。有覆无记难道不能引发有表业吗？无论是身见还是边见都属于见所断，见所断的本体是往内观的，引不起显现在外面的外观或者外散。散在外面的有表业是外在的身和语，而身见和边见属于见所断，主要是内观的自性，引不起现在外面的有表业。虽然具有有覆无记，但是这个有覆无记是内观的缘故，没办法成为外在有表业的因，不能现在外面。所以虽然欲界当中有有覆无记，但是没有它的等起，产生不了有表业。

此处附带宣讲了在初禅中有覆无记的有表业，比如谄诳可以引发有表业。前面提到马胜尊者到了禅天，询问大梵天，大种什么时候在什么地方灭尽。大梵天答不出来，只能胡乱宣说：“我是梵天，其他的有情都是我造的。”后来他悄悄地把马胜尊者带到外面向他忏悔，承认自己不懂，请你回去问佛。这些都是显现有覆无记谄诳的因引发的有表，是由身体和语言的有表引发的。

欲界众生也有谄诳，为什么不以谄诳引发有表业呢？很多地方解释说，如果谄诳在欲界，它的本体就变成了不善，不是有覆无记了。因为在禅天没有不善业，所以谄诳就变成了有覆无记的自性。如果谄诳在欲界，就转成不善了，不善不是有覆无记的本体。在欲界中虽然有谄诳，但是属于不善，所以也没有它的因。欲界虽然有有覆无记，但是有覆无记的身见和边见属于内观，不是显在外面的法自性的缘故，所以没有办法作为它的等起。

戊二、旁述 分三：一、善等之分类；二、宣说等起；三、法之差别

己一、善等之分类

解脱即是胜义善，

根本惭愧本性善，

相应彼等相应善，

所作等为等起善。

相反不善有胜义，

无记法即前所说。

颂词当中就讲到了善、不善和无记等分类，这是旁述。

此处将善法分了四类，第一个叫胜义善，第二个叫本性善，第三个叫相应善，第四个叫等起善。前面我们也大概地了解过四种善，在此处正式出现。第五句讲不善，也可以分为四类。最后一句讲无记，如果不是很严格，可以分四类，如果比较严格，分为两类。

“解脱即是胜义善”，第一个就是胜义善，即解脱法，就是最殊胜、最了义的胜义善法。因为它是清凉的自性，如果我们解脱了一切的迷惑、业、障碍，那么就是永远不变、恒常的自性，也是一种永远安乐、没有丝毫痛苦的自性。如果能够获得解脱就是胜义善。

弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中讲“解脱为迷尽”，解脱就是迷惑消尽，没有什么其他的。反过来讲，我们所谓的轮回就是存在迷惑，消尽迷惑就是解脱了。所谓的众生流转在轮回中，也是迷惑而已，没有认知实相。如果认知了实相，就解脱了。在很多地方讲，众生和佛之间就是迷和悟的差别，迷是众生，悟就是佛。所以解脱就是迷尽，只是把迷惑消尽而已。如果不解脱，就是处在迷惑当中。佛陀就要引导众生从迷惑当中出来，让众生也生起智慧来照破无明迷惑，让我们不再错误地认知自己身心的状况。

其实每一个众生从无始以来到现在流转的过程中，都是带着本性解脱的如意宝，只不过众生在流转过程当中从来没有怀疑过自己的本性，也没有发现过自己的本性是本来不迷惑的，本来是空性的自性。这时候我们必须要通过积累资粮、清净罪障。

或者通过学习正法的方式，让我们首先从道理上了解：正在流转的时候我们身体的本性是什么。小乘首先和你讲，身体是不净的、无常的，从而开始慢慢断除以前对所谓清净身体的执著，或断除认为身心是恒常的，初步靠近它的实相。因为不净、无常和我们现在执著清净、常有的心态相反，是矛盾的。再进一步地讲，从粗无常到细无常，知道身体是刹那刹那生灭的，我们安住在这个状态中，佛陀再进一步地在般若体系当中对我们宣讲，一切的身心都是空性的自性，哪怕是丝毫本体的存在都是没有的，因缘所生的法都是空性的。了知了身和心等一切万法都是空性的。

身心是空性这一点已经是法界实相的一部分了。以前我们自己迷惑身心是实有存在的，当我们了解了身心究竟的本体是空性无自性，并能安住空性，那么迷惑就消尽了。从这个角度来讲能够获得解脱。

当然佛陀在第三转法轮经典中进一步讲到如来藏的本体，一切众生在流转过程中，佛的智慧或者三十二相、八十随行好等一切功德在众生的本性中其实都是完完整整地存在。

密法当中对这个问题讲得更加详细、清楚。让众生能够了知、安住在一切万法本来的大平等、大空性中。如果一直这样安住，迷惑就会逐渐没有力量了，最后会在很快的时间中把这些消尽。

其实一切众生的法界本性本来如是，但是因为我们迷惑的缘故，没有看清楚。比如早晨有大雾，对面的山、房子、人都看不到，其实这些都是存在的。如果雾消尽之后，本来的状态就会显现出来。一切众生本来也是自解脱的，因为有迷惑的缘故，没有办法认知。所以通过各式各样的修法，不管是初级、中级、高级的修法，让我们认知本来的状态，然后去安住它，就可以现前获得解脱。从大乘的角度来讲，解脱就是如是的，没有其他的内容。所以“解脱即是胜义善”。

小乘和大乘安立解脱的方式在某些方面不一样，在三种根基中，小乘相对来讲属于对下根众生安立的解脱。此处认定解脱时，没有通过无自性、如梦如幻的方式来认知，而是以小乘宣讲的方法，认为烦恼是相对实有的，解脱也是存在的自性。

“根本惭愧本性善”，“根本”即三根本善，也就是无贪、无嗔、无痴。三根本善并不是没有贪、没有嗔、没有痴的自性，而是从善法功德的角度来讲，存在无贪、无嗔、无痴，相当于前面讲的无明一样，并不是没有明叫做无明，同样并不是没有贪叫无贪就是善法。无贪是具有本体的一种功德，不是不存在的一种法，并不是只要没有贪就是无贪。石头也没有贪，谁敢承认石头具有三根本善？谁也不能承认的。贪嗔痴的对治法才叫无贪无嗔无痴，即三根本的善法。然后惭和愧也是善法。

本性善不需要观待其他的，本身就是善的本性，而且无贪无嗔无痴是贪嗔痴的对治，惭愧是无惭无愧的对治。虽然除了无贪无嗔无痴和惭愧之外，还有其他的善法，但是大恩上师说此处主要是对应不善法，因为不善法中有贪嗔痴无惭无愧，所以善法当中也是讲了五种。

“相应彼等相应善”，“彼等”即本性善——三根本善和惭愧。相应无贪无嗔无痴惭愧的心心所，叫做相应善。当你安住在无贪无嗔无痴的时候，心心所相应变成了善心所，当你安住在惭愧的时候，相应的意识也变成了善法。

“所作等为等起善”，“等起善”是一种等起。我们的身语本身是无记的，但是如果我们以善心引发去做顶礼、放生等，这时身语就变成了善法。因为善心的因引发了身语的善行为，所以因是善，果也是善，是以平等的善心为因引发的果。相当于平时我们的发心善妙，身语也会善妙。

“相反不善有胜义”，相反不善也有四种，即胜义不善、本性不善、相应不善、等起不善。

我们以前学习的时候没有找到胜义不善，此处讲到胜义也有不善。轮回就是胜义不善，整个轮回具有业和惑等，被痛苦和业惑逼迫缠绕，其中具有不善的体性，所以胜义不善就是轮回。只要我们存在于轮回当中，无论你在轮回当中有什么的自性，都叫胜义不善，即便在轮回中显现一些快乐的自性等，也是胜义中范围比较宽广的不善。

本性不善是和前面的本性善相反，前面三根本善的对立面就是三根本不善，也就是贪嗔痴。加上无惭无愧就是本性不善，自性就是不善的本体。

相应不善，即与贪嗔痴无惭无愧相应的心心所法。

等起不善，即以不善的心引发的身语的业。

“无记法即前所说”，此处安立了胜义的无记，非抉择灭、虚空叫做胜义的无记。非抉择灭不是善和不善的自性，就是一种缺缘不生的状态，缺缘不生是非抉择灭，本性是无记的，也不是相应于抉择灭的善法。虚空也是不存在法的状态，这些叫做胜义无记。其他的色法的自性、不相应行等可以理解成本性无记。

可不可以有相应的无记、等起的无记呢？有些注释中讲没有，只有胜义无记和本性无记。相应无记和等起无记是不存在的，为什么不存在呢？因为纯粹无记的心所法是不存在的，不是善的就是染污不善的心所，不存在纯粹无记的心所，也没有相应的无记，或者等起无记，所以从这个角度不安立后面的两种。

从不是很严格的角度而言，如果存在无记的心，也可以有相应的方面，然后通过无记的因引发的身语也可以有。真正从严格意义上讲只有偏于善的心所和偏于恶的心所，纯粹无记的是找不到的。以前大恩上师也讲过，严格观察的时候，很难找到真正纯粹非善非恶的无记，不是稍微偏向于不善的无记，就是稍微偏向于善法方面的无记。但是毕竟还是安立一个无记的心，从不是那么严格角度讲可以有四种。

己二、宣说等起

对于前面所讲的等起再学习一下。

所谓等起分二种：

即因彼时之等起，

其一初心二正心。

见断之识为加行，

意为修断乃二者，

五根识则为正行。

所谓的“等起”分了两种，第一叫做因时等起，第二叫做彼时等起。“因彼时”的“时”要和因和彼配在一起，即因时等起、彼时等起。

“其一初心”，因时等起就是初心。“二正心”，第二是彼时等起就是正心。分了初心和正心。

“见断之识为加行”，如果是见断之识，只有加行、初心或者只是因时等起，没有彼时等起，也没有正心。

“意为修断乃二者”，所谓的意识是修断，“乃二者”，既有因时等起，也有彼时等起，也就是说，初心也有，正心也有，加行也有，正行也有。

“五根识则为正行”，“五根识”是外散的法，没有因时等起，只有彼时等起，或者它只有正心没有初心，只有正行没有加行。

此处的因时等起和彼时等起相当于后面的初心和正心，也相当于加行和正行。

为什么这样讲呢？因为要解释经典中的意义。前面说了，欲界当中没有有覆无记的有表，因为有覆无记属于见断，而见断引发不了有表色。见断真的引发不了有表色么？此处举了经典当中的一句话，“邪见中生邪分别，邪语、邪业”，邪分别是意，邪语是语，邪业是身体，身语意都有了。邪语和邪业是身语的自性，不好的语言和行为就是有表。而邪见是一种见断，如果见断不能引发有表，此处怎么说“邪见中生邪分别、邪语、邪业”呢？这里不是通过见断的邪见引发了邪分别、邪语和邪业吗？邪语、邪业是身体和语言的有表，这是不是就相违了呢？这里解释就不相违。

所谓的等起分为两种，第一个叫做因时等起，因时等起就是初心。我们要做一个事情之前，比如发心听课或者修加行，这个想要修加行的心，是做事之前最初的发心。第二个叫做彼时等起，“彼”的意思是正在做这件事情。我不单单是发了心，而且现在正在磕头、念皈依，叫做彼时。正在做这个事情的时候，我的初心还没有舍弃，通过想要修加行的心，引发了修加行的行为。自己最初发心修加行的心也没有断掉，正在做这个事情的等起就是彼时等起。第一个是初心，第二个是正心。

此处说“见断之识为加行”，见断之识其实只是一个加行，是因时等起，不具有彼时等起，没有身语方面的邪语、邪业等。因为邪见是一种见断，只是对正理的一种迷惑，它可以做为引发彼时等起，邪身邪语业寻伺的助缘。邪见引发一个寻伺，然后由寻伺再引发邪语和邪业。寻伺是思心所，可以外散，引发外在修断方面的法，可以引发外在的身语。所以当寻伺思心所产生的时候，再引发邪的身业和语业时，邪见内观的作用已经断了，它只是负责引发一个作为寻伺的助缘，然后通过寻伺再引发外在的邪语和邪业，中间有一个过渡。修断的烦恼才可以引发身语的有表。这个修断的烦恼是谁引发的呢？是通过邪见引发的。所以往内观邪见的见所断，只是引发一个思心所，或者引发一个寻伺，然后寻伺也可以引发一个外在的邪语和邪业。

此处的邪业只是作为因时等起，没有作为彼时等起，彼时等起中没有邪见的。佛经当中这样讲，也是可以理解的，邪见中产生寻伺，通过寻伺引发邪语、邪业。

所以见断之识只是一个初心、加行而已，它没有正行。

“意为修断乃二者”，意识作为修断，是二者，一方面修断作为初心，也可以作为正心，两个都可以。在因时等起当中也有，在彼时等起当中也有。

“五根识则为正行”，“五根识”是无分别外观识的缘故，没有办法作为因时等起，作为彼时等起是可以的。

附带也解释了，见断不能引发有表色，和佛经中讲的见断可以引发邪分别、邪语、邪业，二者之间不相违的问题。也讲了见断之识只有因时等起；意识可以有两者；五根识只有彼时等起。以上从这方面做了一些分别。

今天我们就学习到这个地方。

[0] 即非入定位。

[1] 即以随心、随定的无表色。

[2] 异熟生、长养生，还有等流生。

[3]通过饮食、沐浴、睡眠、晒太阳和禅定等持来长养自己的身体。

[4] 有表业就是外在的身和语可以表示的。前面我们提到了有部派身体的有表承许是形色，语的有表承许是语言声音等。（这些名词我们看到后都要记住，因为反复使用后容易搞混。有表、无表、身有表、语有表、意业等是一个个颂词讲下来，层次还是比较清楚的。）