偶尔的厌离心不是离贪——【ZCKB】《释量论·成量品》40（下）

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诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

这个颂词是从正反两个方面来讲，我所心“非由见德致”，并不是因为见到了功德而导致的；反过来讲“故非见非德”，也不是因为见到了“非德”就可以断除我所。生起我所和断除我所是正反两方面。生起我所是不是因为见到了功德？不是见德而导致的。“非德”就是过失。是不是因为见到了过失就可以断除我所呢？这个也不是。主要还是因为我的存在，而不是见功德与否。

见功德与否从支分上，或者从暂时来讲有一些作用，但是不是核心的作用。核心的作用决定是因为见无我，就是见到了我是生起我所的心。然后见到无我是断除我所的心。一定是这样的原因。我们见到了功德时，暂时来说也会有作用，见到功德之后产生一些贪执、见到嗔恚的对境之后产生了过失等，这个方面有。

最关键的不是因为见德和不见德，还是因为存在我的缘故。只不过是换了一个所缘。因为有些时候我们这一世的习惯和上一世的习惯不一样，人的习惯和旁生的习惯也不一样。也许我们今生当中特别喜欢的，下一世就会特别不喜欢。或者这个阶段特别喜欢的，下个阶段特别不喜欢。虽然也在不断地变化，但是这一切的一切还是因为我而导致的，所以说要观察无我空性。

因为我的基础是在五蕴上安立的，所以我们也是在五蕴上观察无我。从粗大的身心，观察到细微的，在细微上寻找，也是不存在我。如果是观察人无我，把粗大的五蕴断掉就可以了；如果是观察法我空，就必须要把细微的蕴空掉。其实我们也没有存在细微的蕴，无论说粗大的蕴，还是细微的蕴，只要是蕴就不可能是最细的。因为蕴的意思就是积聚，原则性来讲只要有积聚，就会在这个积聚上安立我。因为这个蕴就是我的基础。粗大的蕴就可以安立我，当这个蕴很微细的时候，它还是可以安立我。

《俱舍论》当中讲，有些天人可以高达数由旬，有的天人可以几公里高，他的五蕴应该是很粗大的了，还是可以在这个粗大的五蕴上安立我。有些有我执的小虫特别小，如果有人问，人是不是细到一定程度这个我就没有了？我们可以打个比喻，细菌是不是生命我们还不知道，假如有些虫子特别特别细，在显微镜下才可以看到。它的蕴很小了吧？只要是有蕴在，还是在这个上面照样安立我。小虫也有我，也有我执。我们把粗大的身体观察到变成细微五蕴的时候，是不是就没有这个我了？还不行。只要有积聚，就可以缘这个而产生我执。所以说在观察人无我的时候，必须要把能够积聚的部分全部破掉，最后色法都要到极微，心识要到无分刹那，在上面就安立不了我了。它没有蕴了，没有积聚了。一般来讲，小乘共同乘的人无我要抉择到极微为止。

有时候我们说是说细微的五蕴，其实细微的五蕴就是指极微，也不是特别的严格。因为只要是蕴，它就是积聚的，所以说粗大的积聚、细微的积聚都是积聚，但是表述的时候，说细微五蕴不需要证悟无我。其实来讲，极微和刹那在证悟人无我的时候不需要空掉，但是如果证悟法无我的话，必须要空掉极微和刹那。

这个方面来讲的话，我们在修持的时候，S师也是讲了很多观察、观修的无我方式。这个方面我们就可以不断地去生起兴趣，如果我们要追求解脱，应该对此有兴趣。因为这就是道的核心。当我们学习fo法到了一定阶段的时候，理所应当地对于道的核心无我空性生起信心。

我们修学fo法到了一定的时候，就会关心最高的法是什么？哪个是最高的法？大圆满最高。我一定要去学大圆满。别的我就不学了，因为好像不太高。既然我们喜欢高的，那无我在法当中就是最高的。我们应该对于无我空性产生兴趣，不断地去追求。

我们说，为了学大圆满，一定要把五Jia行赶完。赶完了五Jia行我才可以进M法班，学习M法。我们可以这样去很勤奋地修持并不喜欢修的五Jia行。为什么？因为必须要修完了，才可以怎么怎么样。虽然有些时候并不是很喜欢修，但是还是要修。

如果我们发现所有道谛的核心，即使大圆满的核心，其实也是无我空性。既然我们对高法、大法有兴趣的话，绝对应该对无我的修法有兴趣。如果对它有兴趣了，绝对应该超过对世间任何物质、人和位子的兴趣，比如有些人喜欢书画等等，不管怎么样，真正来讲，我们在轮回中，最应该产生兴趣的就是无我空性，对它有了兴趣之后就有了道的核心。真正对无我空性有了兴趣之后，那我们就要关心除了无我空性，还有没有其他能够帮助证悟无我空性的助缘？我们说有，比如说慈悲心，那时候就会对慈悲心有兴趣了。因为它是对于证悟无我空性有帮助的，所以我对它也应该有兴趣，然后对于其他的积资净障也应该有兴趣。

如果我们真正把最主要的道的核心抓住了，别的分支的东西也容易抓住。如果你只抓分支的话，不一定能够抓住核心。比如说有些人特别喜欢表象上的功德，只是注重形象上的功德，他可能不一定对核心的东西有兴趣。对外表有兴趣的人，不一定对核心有兴趣。如果我们真实地对核心的东西完全地通达了，有了兴趣之后，我们就可以分辨。虽然这是外表，但是对我的修行有帮助，也愿意去该做的做，该修的修，一定不会偏废的。

真正了知了了义的之后，对于不了义的修法也会真正的重视，愿意去修。真正通达胜义谛、空性的人，他对世俗的善根绝定百分之百的非常重视。因为他知道只有把世俗的修行修到了极致、圆满了，才能够证悟胜义谛。他完全通达了胜义谛的方方面面，知道胜义谛的证悟需要因素，所以对这个问题完全通达之后，也会对世俗谛的因果的取舍很细致，对于菩提心的修行很认真。

假如说修了胜义谛、空性之后，对于因果还是马马虎虎的，对善根也不太重视，那百分之百肯定是没有了解。因为他对于胜义谛的方方面面并不知道，只是知道了某一方面。虽然知道一切都不存在，没有善恶因果，不执著等等，但是在什么样的情况下不执著？他完全不懂。这个时候他对于世俗的善根、因果的正见就不会有什么兴趣。

如果真实地了知了胜义谛，一定会对世俗谛非常重视。因为真正胜义谛的证悟，一定是来自于对世俗谛修法最极致的取舍辨别。把世俗谛修圆满就证悟胜义谛了。那么把世俗谛修圆满，是不是就是把空性抛一边？不是这样的。空性的正见其实也是包括在世俗谛当中，它是一个修法。在我们脑海里面胜义谛的见解，真正到达胜义谛来讲就是已经完全现证了，在现证之前其实所有的修行都是属于世俗谛。修空性在内，也包括三轮体空摄持的善法，严格意义来讲也是属于世俗谛的本体。所以说，你必须要把世俗谛的修法修极致，什么叫修极致？菩提心要修极致，空正见要修极致，把这些世俗谛的修法修极致了，然后所有的标准圆满了，自然而然就进入胜义谛了。

如果你在修世俗谛的时候，菩提心的修法也欠缺，空性修法的见解也欠缺，这时候你说我啥都不做，我就证悟胜义谛了。怎么可能呢？虽然我们无始以来，你修不修，你的本体都是胜义谛，但是你要现前胜义谛，必须也要有方法，这个方法就是所有能够证悟胜义谛的要素。空性是它的要素、菩提心是要素、出离心是要素，很多其实都是要素。因此，从这方面来讲的时候，我们要了知核心，然后对于和无我空性相关联的东西，也一定要认认真真去闻思修行。

我们真正对空性有兴趣的话，也愿意去打坐。因为打坐观修也能证悟胜义谛的。我们喜欢空性，如果只是喜欢听和讨论，而不喜欢去打坐观修，其实对胜义谛的本性还不是非常强烈地想要希求它。如果我们真的很希求胜义空性、很希求无我空性，而不单单满足于思维上的了知，而是对空性一定要得到它。真正得到它的话，就是要亲证空性，我们一定会对于上座修无我空性非常有兴趣。只有通过方方面面的努力才能够现证，而打坐观修也是一个很好的方法。如果我们真正对于空性方面，哪一天善根完全成熟之后，我们对于闻思修方方面面，不单单是听闻、思维，对于观修、打坐等方面，都会有高度的兴趣。

真正来讲，我们了知之后不单单是打坐。因为有些人说我不喜欢听课，不喜欢思维，我就喜欢打坐。喜欢闻思或者打坐，可能都是因为他自己的根性当中有一些东西，这方面是他的习惯，关键就是说你要证悟这个空性，不单单说我习惯怎么样，而是必须要客观地去看要证悟空性真正的条件是哪些，而不是说我喜欢打坐就可以不闻思，或者我喜欢闻思就可以不打坐。不是说你喜不喜欢，而是真正公正地去看，佛陀说要证悟这个空性，到底需要什么条件，这个时候你要把我们喜欢不喜欢的观念抛在一边，直接看佛陀、S师的怎么讲的。S师说听闻、思维、修行，闻思修行都需要的，这个时候我们就知道了，如果我们以前喜欢闻思，逐渐也要开始打坐；如果以前只是喜欢打坐不闻思的，也要开始把要修的东西通过闻思的方法来确定，这是非常重要的问题。此处的“是故我所心，非由见德致”，都是很重要的问题，里面讲到了必须要证悟无我才行。

“本无功德者”，只要相续当中有我存在，本无功德的也可以“增益贪亦见”，本来没有功德的，我的身体等等是我所。本来没有功德，都是过患。五蕴前面我们讲了就是流转蕴，苦即流转蕴，其实就是苦谛的事相嘛，哪有什么功德可言呢？没有功德可言，但是只要有我存在，就会把这个我耽著为功德，就是这个“本无功德”的“增益”。所谓的增益就是本来没有的认为有，本来有的认为没有叫做损减，增益损减都是不符合于实际情况的。尤其是思维，就是断除增益和断除损减的，就是如理如是的，实际情况到底是什么样，如是抉择，如是安立，这就是正见了。如果是这样，你认为不是，或者增益了、损减了都不是。身体本来没有功德，但是因为有我的缘故，也会把没有功德的身体增益为有功德。

“增益贪亦见”，认为有功德贪著它这也是现量可见的。因为有我的缘故，就是说我们的身体本来没有功德，也会认为它有功德，本来不好的东西，只要和我有关联，都会认为是好的东西，执著为我所。

“修彼因无害，于彼岂有害”，如果真正要断除这个我所的话，只是修持和我无关的这些法，如果不断我，只是修其他的这些法，对于断除对我所的贪执怎么可能有害呢？这个“彼因”的意思就是说通过不灭我的别的因，想断我所是根本断不了的，“于彼岂有害”？对我所怎么可能有害？不可能远离我所。远离我所只有把它根本断掉，证悟了我空才可以断除我所。因为我所是什么意思？就是我所有法，所以它的根源是我，我的眼睛、我的耳朵，它的根源是我，我所就是我所有法。我所有法是什么？它的根源是我，如果你的我存在，我所只不过是换了一个花样而已。即便是说我对于身体的确没有执著了，我想换一个身体，想要自杀，换一个身体是不是因为真的把我所就断掉了？不是，他只是对当前这个不满意了，想换一个更好的，觉得我死了，到下一世这个问题就解决了，其实只不过是换了一个对境而已。根本的我存在，怎么换还是有我所的，就像小孩子的玩具一样，对这个玩具玩腻了之后，对另外一个东西有兴趣了，这不是一个根本因。

“于彼岂有害？”对于断除我所没有伤害，既然对我所没有伤害就断不了它，所以说修彼因是无害的，修持和不断我之外的所有因是没有害的。如果对于我不伤害，对于真实的我不断除的话，单单是别的所谓的我执、我所执，对于断掉根本没有什么伤害。

我们真实来讲的话，修行是要出离轮回，想出离轮回就要断除增益，断除增益必须要见到实相，实相就是无我。真实来讲就是没有我就是实相。我们对于这样的我还有点恋恋不舍，不想断，或者害怕断。为什么不断？《智慧品》当中也讲了，我们真正应该害怕的不是无我空性，真正害怕的应该是我见。因为烦恼障、所知障的因是人执和法执，所以所有的过患的根本应该是执著，应该是人执和法执，而不应该是无我。为什么要对无我空性那么害怕呢？有些人想方设法想要破除无我空性。对于真正想要解脱的人，无我空性就是真实灭除痛苦的根本因，而所有痛苦真正的来源就是我执，我们应该对于得到无我的信息特别的高兴，非常有兴趣。

巳二、了知异体非离贪：

这个科判的意思，主要是针对数论外道的观点，或者说以数论外道为代表。有些时候可能是找得到一个宗派作为安立的基础，有些时候也不一定是数论外道，某些人可能有这种观点，认为如果我了知我和我所是他体的就可以离贪了，我们说“了知异体非离贪”，就是即便了知了他体也离不开贪执。

我们在讲这个颂词之前，首先要看一下数论外道。因为我们所破的主要是以数论外道为代表的观点。数论外道有二十五谛法，讲起来也是很复杂的，我们就是挑一些和这个颂词有关的主要问题来讲。数论外道认为胜义谛有两个，一个叫神我，这个地方不能破的是神我，神我就是胜义谛，他是常有、一体等等有很多功德。第二个法自性，也叫主物。神我属于有情，自性是非心识，属于无情。二者在胜义谛当中是平等存在，神我只是负责享受，它不负责创造万法。创造万法的是什么？自性负责创造万法，比如说现在我们的身体、瓶子、山河大地，反正轮回当中所有的所见所闻，我们能够看到摸到的所有东西，都是自性显现出来的。

从自性当中变现出所有的法叫做二十三谛法，二十三谛法都是自性变现的。神我和自性之间并没有什么直接联系，虽然都是胜义谛，但是互相之间并没有什么联系。当自性变现出二十三谛法的时候，其中有一个法叫大，大作为神我和外面的法的连接，就像两面镜一样，两面的镜子就是双面镜子。里面现神我，外面现万法，通过这个大，神我和外在的法就可以作个联系了。神我可以享受万法，主要通过一个物体叫大，这个大其实也是自性变出来，这个大就是两面镜，里面现神我，外面现万法。我通过这个大和外界联系起来了，我就可以受用了，就把这些东西执著为我所了。神我认为这是我的杯子、我的瓶子，他就开始执著为我所。

数论外道的意思就是说，所有问题的来源就是神我把这些东西耽著为一体，把它作为我所，耽著这些东西，导致了轮回。假如哪一天突然这个神我觉得老是这样受外界的影响厌烦了，他就开始修道，通过禅定的教言，内观修习生起禅定之后，突然有一天得到了天眼，天眼他们认为是一种智慧，得到这种天眼之后，他通过这个智慧一观察，现在我所有的我所，其实都是自性变现出来的，并不是和我一体的，只是通过大来联系的。当他看到这个情况之后，知道神我和外在是别别分开的。相当于证悟了之后，所有二十三谛法变现的法全部回归到自性当中去，就隐没了，所有的法隐没之后，神我耽著的所有外境全部隐没了，没有外境了，神我离开外境的执著就解脱了。

他们意思就是说，只要认识到神我和外境是他体的就可以离贪。科判“了知异体非离贪”，对方说了知异体可以离贪，但我们破斥的时候，就是说“了知异体非离贪”，即便是了知了他体也离不开贪执。我们破的时候是什么呢？“殊胜求其余”，如果是真实地了知我和我所是他体就可以解脱、可以离贪的话，一般的凡夫人也应该获得解脱。因为凡夫人也可以了知我和根是他体的关系。

凡夫人怎么可以了知我和根是他体的呢？这个颂词是有一种特定的场合，在特定的情况下，众生可以了知。针对数论外道来讲，因为很多常见外道都承认解脱道、前后世，所以此处我们要破斥对方第一个的条件是针对这种情况。另一种情况就是说针对有些人认为，如果我这一世修了善法，后一世我可以升天，我升天之后，天人的眼根比现在的眼根更超胜，在这种情况下安立的颂词。如果我们离开了这个场合，再来看这个颂词，就会觉得怎么可能凡夫人怎么可能了知我和根是他体的呢？明明我认为我和我的根是一体的，这里不是这个意思。这个颂词当中所讲的意思就是说如果修了善法，后一世将要升天，他也知道当我升天之后的眼根是天眼，我的身体很殊胜会发光，觉得这是很殊胜的根。

我们看颂词，“殊胜”两个字就是讲后世的身体，比如后世升天了，后世的天人的身体、耳根、眼根等等非常地殊胜。“求其余”，就是说当现在的我了知了后世的根很殊胜之后，就会追求现在的根之外的其他的根，对于下一世的天人的根，自己就会去追求。

“具生灭心故，凡夫亦了知”，这时候就可以具有了知，“具生灭心故”，就是具有了知根和肢体等等可以重新生灭的一种心。就是说现在的根灭了，后世的殊胜的根会生起来、得到，所以说就具有什么呢？具有了知根和肢体等等可以重新生灭的心识。“具生灭心故”就是说具有能够了知根和肢体重新生灭的心识，现在我们这些凡夫人也具备这个心识。我们现在具有什么心识呢？具有决定的定解，就是后一世的根比现在的要殊胜，而且现在我们的根灭了之后，下一世的根会重新生起来，我可以得到它。具有这种生灭的心。“生灭”就是我的根和肢体它有生有灭，我具有这种心识，这种心识就是一种决定的定解，我决定相信下一世的根和肢体比现在的殊胜。

“凡士亦了知”，他有这种认知的心识，所以凡夫人也可以了知“我与根等异”，因为他的神我是不变的。根要变，这一世的根他会舍弃，我们人道的根很下劣，他会灭掉，下一世天人的根很殊胜。这一世的我和下一世的根不是他体的吗？肯定是他体的。因为轮回的时候，每一世的根都要灭掉，下一世的根都是新的根，而我是不变的。这是对方的观点。数论外道认为神我是不变化的，它是胜义谛。其他的这些是变化的。其实他也是了知的，我和根是他体的。

按照你们的观点，凡夫人也应该离贪。他们没有离贪，没有离开我所，所以知道了异体，也并不一定能够离贪。

“故非视一贪”，我们平时产生的我所，“故非”并不是“视一”，“视一”不是真的看成我和我所是一体的，我就贪执了；如果没看到一体，我就不贪了？也不一定。因为这一世和后一世的根，的确不一样。而且我是不变的。这种情况可以确定并不是说只是把我和我所看成一体，才生起的贪执，不是这样产生贪执的。这个方面也是有不同的他体的。是不是这样就可以灭掉呢？灭不了我所，也灭不了我。两个方面都是灭不掉的。不是“视一”，并不是把它视为一体的。

“凡是贪我者，自贪缘内支”，凡是对我有执著，这个地方讲“故非视一贪”，并不是把它看作一体而贪的。而是什么呢？凡是我没有断掉的，凡是对我有执著的，就是我还存在的话，自然而然的就会贪执缘色等法而形成的“内支”。“内支”就是我身体内部的眼根、耳根等等，缘色法所组成的内支，一定会对它产生我所。“缘内支”就是自然而然会贪执，缘色法而产生的眼根等等的内支，把这些作为我所去贪执。所以说，只要有我就会有我执，就会有我所执，那是不是把我所执为一体呢？其实也不一定。

不要说数论外道，即便是一般的人，他执著我所，也不一定就执著一体。比如杯子、柱子难道是一体吗？只要是有我的话，虽然这个杯子是我身体之外的，不是和我一体的，但是还是照样产生了我所。下一世的殊胜的眼根、耳根也是一样的，无论是从根等侧面来讲，还是从外在的物质方面来讲，都不是因为执著一体就一定会产生我所执。

外在的色法太明显了，这个颂词没有讲，就是讲了比较难懂的，从根的侧面来讲，如果眼根、耳根我们执著为一体就贪著，如果是分开了他体就可以断贪。我们说不一定，我后世要转生天人，后世的眼根耳根和我现在的根是他体的，但是我还是执著它，把它执著为我所法，并不是说视为他体就一定可以离贪了。

这个颂词所讲的意思也是很重要的。任何众生，“以今苦厌离，此嗔非离贪”，我们生起嗔心之后，或者厌离心之后，我们会觉得没有贪执了，尤其是有些时候身体不好，好像对外面的东西都没有执著了，有些时候事业、感情受到打击之后，好像是生无可恋的样子，觉得对整个世间都没有贪恋了。

修行者偶尔也会产生厌离心，华智仁波切讲过“不宣偶尔出离心”，不要经常说我有了出离心，有时是偶尔的，偶尔的出离心不稳固。受到打击的时候就容易产生厌离。虽然偶尔产生了厌离心，但是核心的根本没有断掉，即便暂时性的产生出离心，还是有可能反弹的。《前行》当中讲乃至于没有见道之前，所有贤劣的境界都是无常的。遇到不好的境界我们也不要过于地沮丧，它也是无常的。一段时间产生了好的感觉，天天都是好梦，心里也是天天法喜充满的，好像信心也是爆棚了，这也是无常的。不知道哪一天就没有了，这方面内在、外在的因素都有很多。

我们应该知道，只要没登地之前这些都是无常的。知道了这是无常的，当我们沮丧的时候，也知道这是无常的，不可能永远这样，所以自己要小心谨慎，该努力一定要坚持努力，即便自己的心情已经糟到极点了，该修的法还要修。即便我在修法的时候是很痛苦地修，很不愿意，但是该做的还是要做。因为它毕竟会过去，所以这个相续不能断。有的时候特别好，就觉得解脱有望了，昨天晚上又梦到佛菩萨，又好像给我摸顶授记，虽然没记清楚反正是个好梦，有时觉得好像马上就要解脱的样子，也不要太过于激动了，有可能过两天又不行了，受到打击又掉落到冰点。

S师们的窍诀很重要，对我们修行来讲都是要记住的。乃至于见道之前，一切都是无常的，都是要变化的。当你沮丧了，觉得没有希望的时候，也不要停滞；当你感到非常好的时候，也要知道这个境界哪一天说没就没了，要有这种禁得起打击的心态。如果有了这个心态，好一段坏一段，都能够禁得起折腾。你完完全全有一个心理准备，这是很重要的。有时我们会生起一些出离心等等，这些不可靠。这不是它的主要意思。

颂词当中讲了，“以今苦厌离”，因为有些时候，我们厌离了现在痛苦的眼根等，比如说我现在眼睛很痛、牙齿很痛，这时候对苦产生了厌离，产生厌离之后就产生了嗔恨心，这样的厌离心也算是嗔恨心。“此嗔非离贪”，很想把这个坏的牙齿拔掉，特别不喜欢它。这种厌离心是暂时的生起嗔心，闪现嗔心的时候好像就说明我对这个牙齿完全没有留恋，有时在家里也是一样的，对这个人、对这个东西特别特别地不喜欢，很厌离很厌离，是不是代表已经离贪了呢？这不是离贪。“此嗔非离贪”，有些时候我们叫做阶段性的厌离心。这和离贪还不是一回事。看起来好像是没有贪心了，你怎么样想，好像都没有任何地留恋、贪执。“此嗔”，这种厌离其实并不是离贪。这是似是而非的东西，很容易混淆，或者有些时候我们要分辨清楚问题的根本、症结到底在哪个地方？所以说“此嗔非离贪”。

“尔时亦有贪”，这个时候其实贪心的种子还是在，S师打了个比喻说，一个人的牙不好，他想要去把这个牙拔了，换一个假牙，不要让它痛，用起来比较舒服，说明还是有贪执的。就是因为有贪执，“方觅其余故”，然后去寻找替代的方案，他去寻找一个让自己不痛苦的方案。即便有些时候受到打击，说“我想死了”、“我要自杀了”，是不是就是离贪了？不是。其实还是想找一个解决的方案，他觉得死了之后这个问题就解决了，说明内心当中还是有贪执的。即便寻找极端的方式来解决问题，还是有贪执。“尔时亦有贪，方觅其余故”，他才去寻找一个其他的替代品。

S师也讲了，有时车很破旧了，想把它卖掉，卖掉之后是不是就对整个车没有贪执呢？可能对这辆车是厌离了，但是不代表对所有的车都已经厌离了。他把老出毛病、三天两头往修理厂开的这辆车赶快处理掉，这是个麻烦的来源。是不是对车没有贪执呢？不是。换辆新的，换一辆没有问题的，开起来舒服的。说明他还是有贪执的，只是暂时性的离贪。

“嗔具苦因故，彼唯尔时住”，“嗔具苦因”，这种嗔是具有苦因的。“嗔具苦因”是什么意思？嗔心“具苦因”，嗔心我们说就是厌离，这个厌离、嗔心本身是果。它的因是什么？这个嗔心当中具有苦因。就是这种果当中具有嗔心的因，让我们产生厌离的因是什么？就是痛苦。“具苦因”就是说嗔心是果，产生嗔心的因就是痛苦，嗔心是具有痛苦的因。

“彼唯尔时住”，这种所谓的嗔心、所谓的厌离，“唯”就是只有在“尔时”，只有在痛苦存在的时候，因为痛苦是因，嗔心是果，二者是因果关系。你的嗔心能够保持多久，关键是看你的痛苦能够安住多久。这个痛苦的因存在，“尔时住”，痛苦的因存在，厌离心、嗔心就会存在。“彼唯尔时住”的意思就是这样，嗔心是果，痛苦是嗔心的因，这个嗔心、厌离是随着痛苦的存在而存在的，痛苦的因还在，只要一直痛苦着，他的厌离心、嗔心就不会退。

这个所谓的厌离、所谓的嗔心，它能够保持多久，关键要看这个痛苦能够维持多久。因为痛苦是嗔心的因，只要痛苦延续它的嗔心就延续，但是换句来讲，如果痛苦越来越弱了，他的嗔心就会越来越弱；如果痛苦灭了，嗔心就没有了。

“彼灭则复依，本身之自性”，这是不是离贪？太明显了，这不是离贪。所谓的离贪是痛苦而引发的。痛苦存在的时候，它就会一直存在。如果痛苦慢慢开始灭的时候，因为这个痛苦是有为法，有为法怎么可能一直存在？对不对？它又不是无为法。痛苦不会一直存在，当痛苦生起一段时间之后，慢慢就要开始减退，然后我们就发现，好像没那么厌离了，对以前不喜欢吃的东西又开始有兴趣了。这说明什么？就说明痛苦开始减退了，哪一天痛苦彻底消亡的时候，他的嗔心也找不到踪迹了。

这时候容易让修行者严重上当。有时我们觉得出离心很强盛，就是因为受打击，或者痛苦强大的时候，好像出离心很强，这是不可靠的东西。等这段因缘过去之后，他又会恢复原状。“彼灭”，这个“彼”字就是痛苦，这个痛苦一旦灭了之后，“则复依”，然后痛苦一灭，厌离心灭了，嗔心也灭了，“则复依”本身的自性。这个本身的自性是什么？我存在，其实贪欲还是存在。痛苦灭了，嗔心、厌离心灭了，本身的自性就在这儿，它没有受到实质性的损害，它一直在这儿，只不过被别的东西遮障了而已，只要它一退了之后，它就会存在。就像天上的星星一样，白天有没有星星？我们说白天哪有星星？其实星星一直在这儿，只不过白天的阳光太强了，阳光把它遮障了，看不到而已。晚上到了时候，太阳偏离之后，遮障的因素没有了，星星出来了。其实出来的意思就是说遮障的因缘消失了，本来存在的就显现出来了而已。

我们的贪心其实就在这儿，一直没有断过，只不过我们有些时候认为好像没有贪心，是因为别的痛苦生起来之后，产生了厌离，并不是从根本上断除了，所以“彼灭则复依，本身之自性”。

大恩S师也是讲了，如果在轮回当中产生了偶尔的厌离心，我们要注意这不是真实的离贪。因为轮回当中有很多痛苦，我们总会受到这样那样的打击，当我们受到打击的时候，有些人就会厌世，但是这个问题其实并没有解决，可能就会带到后世去。当这件事情过去之后，慢慢也就重新恢复了生活下去的信心。修行人也是一样，有些时候遇到挫折的时候想出家，或者很忧愁苦闷的时候，产生了厌离，这种痛苦是暂时的，只要他的因素断掉、痛苦消失之后，可能又觉得轮回还是很有意思的，以前的生活还是很有意义的，那时候他想出家的心又没有了。

这个关系我们要辨别，辨别好之后能够帮助我们做一些正确的抉择，看看到底是什么因缘。有些时候为什么出家之前要观察？汉地的寺院现在我不知道，以前有些寺院观察三年，在三年当中让你在寺院里面先住着干活。如果你三年过了，还是很想出家，那可能就不是冲动。因为三年，随着时间，也远离了对境，然后时间也过了，他什么痛苦慢慢都淡掉了，那个时候如果还想出家，可能就是真实的想出家了。否则刚开始很大的出离心，一旦剃度，时间一长了之后，慢慢也有也有不想出家的。有些地方观察三年，有些地方观察四个月，反正要观察，主要还是因为这方面。

我们自己修行fo法的时候，也是同样道理。有些时候会产生很大的厌离心，或对某个人、某个道友、某个团队产生一些不好的看法。因为遇到了挫折，自己不顺然后产生了厌离心而已。只要我们调转自己的思维方式，也会变化的。

这里面还是说看到是他体的法的过失，抛弃贪心、抛弃我所执著的说法其实是不成立的，这方面我们一定要认真观察，一方面破了对方的观点，一方面来讲在我们修行的过程当中，这些道理讲得很清楚，在修行中都用的上，也可以帮助我们做一些非常明智的抉择。我们不要跟随自己的很多的一些想法，因为自己的想法是暂时的，有时是欢喜心，或者是厌离心，都是跟着环境的变化而变化的。最根本的修行还是安住于正法，真实来讲还是随顺于实相，随顺于无我之道。如果随顺于无我之道，其他很多东西慢慢也会逐渐消亡了。

辰二、宣说离贪即如何：

真实的离开了我执，离开了贪执到底是什么情况？这个地方讲宣说离贪即如何，真正的离贪应该是怎么样的呢？

真实的离贪就是因为修持空性见，修持无我见，把我见完全断掉了之后，这个时候就断除了应取和应舍的执著。应取就是我所，因为没有我了，这是我要得到的，包括我的解脱等等，我想要得到的这些方面也断掉了。然后我要舍弃的方面，世间也有，修行fo法的过程当中也有，这些都是。

有些人觉得难道解脱不是应该追求的吗？难道轮回不是应该舍弃的吗？在修道的过程当中，一方面是可以的，但是从根本上来讲，假如说没有我的话，我的解脱是谁的解脱呢？如果说没有我的话，我舍弃的轮回是什么？这是一个根本的问题。我们好像觉得是不是有矛盾？有时说我要解脱，有时我不解脱。就是说我要舍弃轮回我要解脱，就是假名宣说。佛陀老人家证悟了无我，为了引导众生也说我在因地的时候怎么修菩萨道的，我的弟子如何如何。虽然没有我和我所，但是为了交流的方便假名说。我们修道的时候也是一样的，我的解脱、我的舍弃轮回也是基于有一个假我在流转，可以安立我的解脱，我要舍弃轮回。

实际情况是如果没有我，当然就没有我的解脱了，怎么会还有一个我，我在安住解脱道，我在享受解脱道，我的解脱这个是没有的。从世间来讲，我应取的安乐，应舍的痛苦，都断掉了。真正的我所彻底根除了，因为我没有了，断掉了我所，我取的我舍的都没有了，这个时候“一切皆平等”，取和舍都是平等的。这个取和舍平等不是平常我们讲的一碗水端平的意思，真实来讲就是“一切皆平等”。因为没有我的缘故，所以我要取的我要舍的没有差别。

“檀香与斧同”，这是一个比喻。在印度檀香是比较高级的涂抹身体的用品，檀香本身是有香气的，檀香水涂抹在身体上就会散发香气。还有一种说法，因为檀香可以降温，所以涂抹檀香水可以让温度降下来。檀香很珍贵，一般的人用不起，经常用来供养佛陀，或者国王等人才可以用檀香。

一边是一个人用檀香涂抹、供养身体，一边是一个很暴恶的人用斧头猛劈他的身体，这个人没有什么执著，就是说檀香涂抹和斧头砍是一样的。是不是砍了一个木头人？他没有反应。不是说木头人没有反应，而是他真正来讲，根本没有我要取的和我要舍的。他是不是修了某种禅定？你砍他没有反应，也不是这个意思。因为这个里面也有一些相似的，安住某些禅定的时候，你去涂抹他，或者用斧头砍他，他都可以如如不动，有些禅定者也可以这样，但是是不是这种情况？也不是这种情况。

我们说的檀香与斧头是因为他没有我了，没有我了之后，我所取的和所舍的从根本上完全平等，这不是阶段性的，不是入定时有，出定没有了，而是永远这样的。阿罗汉真实的断掉了我执之后，一切我一断掉，我所执就断掉了，阿罗汉就是这样，今年是这样，明年还是这样，永远不会变化的，不会产生我所的执著，这个时候称之为真实的离贪。

这个离贪不是从表面上以某种压制的方式离贪了，不是阶段性的转移而离贪的，而是从根本上断掉了我，我断掉了，我执断掉了之后，我所执断掉，这方面叫做离贪，所以檀香和斧头平等的。

大恩S师在也是引用《百业经》里面经常讲的，阿罗汉的功德是手掌和虚空平等，黄金和牛粪平等，敌人和亲人平等的。我们很难想象这样的情况。为什么？因为我们处在有我的基础上在思维这个问题，我们不知道到底是没有我、没有我所是什么样平等的状态，但是我们可以大概的想，反正这个我所，我的亲人、我的眷属、我的仇人，还有黄金、牛粪，好的、坏的，黄金应取，牛粪应舍，虚空好像是没有的，手掌应该是有的等等。有执著的缘故，就会去辨别，如果他证悟了，比如阿罗汉证悟了无我空性，安住在实相当中的时候，什么是应取的，什么是应舍的，这个我都没有了，这时候也不会有我所，就是说这个是好的不好的等等我所方面的辨别都不会有。

当然他是不是没有心识了呢？罗汉出定的时候还是现前心识，虽然他出定的时候现前五蕴，但是没有我，真正来讲只有五蕴没有我。阿罗汉入定时面前现证微尘的境界，只有微尘和无我的状态，出定的时候是有蕴而无我，是这样的一个情况。阿罗汉出定的时候，他有心识，也会想，也会看这是什么，但是没有我执，也没有我所执。真实证悟了无我的时候，就会这样，并不是假装的，不是暂时的压制了，也不是转移所缘境，都不是，而是从根本上证悟了无我，然后我所断掉了，这就是真实的证悟。

卯二、释说观修痛苦义：

“观修痛苦义”到底是什么样？前面对方说如果能够知道痛苦就可以断我，我们说这是不行的，单单知道痛苦是断不了我的。这个颂词就是直接讲一下佛陀讲到的，观修痛苦对解脱有意义的意思到底是什么。

对方说佛陀在经典当中讲，我们应该把三界轮回都应该看成火坑、罗刹洲一样，观察一切都是痛苦的自性而生起出离心。那为什么你们很多前面的内容当中说观苦对解脱没有意义到底是什么意思？

其实我们不是说观苦没有意义，而是说观苦对解脱来讲它是助缘，也就是前面我们讲的修道的分支、入道的方便，真正的道的本体应该是无我的。或者观修痛苦一方面来讲是为了入道，为了让我们对轮回不执著，然后对轮回不执著之后再修无我。另一方面就是说观苦本身是无我的所依，可以作为无我的基础，从这方面佛陀讲到了观苦的必要性。

佛经当中讲的苦有苦苦、变苦、行苦三大苦，佛陀说，一切轮回痛苦的自性主要是行苦，行苦是核心，所以说“念及行苦已，方说观修苦”。念及行苦的本性，行苦其实就是五蕴的本体，所以“念及行苦”，主要是以行苦为宣说的对境，在行苦的基础上方说观修苦，观修轮回是痛苦的自性，主要是从行苦的本体来进行安立的。

“我之彼缘生”，这个“我之”是什么意思？我们所说的行苦到底是什么？我们承认的行苦是“我之”，我们承认的行苦就是“彼缘生”，这个行苦就是“彼缘”，什么缘呢？就是通过业和烦恼，或者通过无明的我为基础的业和惑，通过这样的业和惑为因缘。“彼缘”，因缘而产生的，就是刹那刹那生灭的五蕴，这就是行苦的本身。

所谓的行苦是依靠业惑的因缘而产生的刹那生灭的五蕴，刹那生灭的五蕴就是行苦。前面我们讲苦谛的时候就是说流转蕴，流转蕴其实就苦。我们说五蕴本身就是苦，只不过在五蕴上面有些时候有苦苦，非常明显的苦；有些时候安乐是坏苦的自性，它的本体是什么？就是五蕴本身，它是苦因，五蕴存在就是苦是指行苦。行苦就是指五蕴，它本来就是流转、无常和刹那生灭的，而且五蕴也是坏苦和苦苦的所依。

我们讲到观苦的核心，不是说观一个快乐，因为观快乐只是五蕴上面的一个表现，而苦苦也是五蕴上面的体现，如果我们只是观苦苦的话，没办法周遍。因为行苦是五蕴，如果你观行苦就周遍了，所以说五蕴的自性，除了无色界只有四蕴，但是四蕴来讲的话，也是大多数都有了。其他的色界、欲界都是五蕴俱全的，无色界不存在色蕴，只有受想行识四蕴。

如果我们把蕴安立为苦，观五蕴是苦就是周遍轮回了，而且从苦因的侧面来讲，只要有苦因，苦苦、变苦肯定会有的。第一个是观这个的缘故，整个轮回是苦就可以完全周遍，这是观行苦而说它的利益。

第二个是“乃无我见依”，这个行苦也是无我见解的所依，为什么观行苦就是无我见解的所依呢？行苦是什么？五蕴。五蕴是什么？刹那生灭的集聚体。刹那生灭的集聚的五蕴，刹那生灭就是无常，如果我们了知了无常，再进一步就可以到无我，然后集聚体，五蕴的蕴就是集聚的意思，它是刹那生灭的集聚体。如果我们观集聚是多体的，多体的再进一步也到了无我。因为所谓的我是常一的自性，恒常的一体的自性，如果我们真正能够了知到五蕴，其实就能知道刹那生灭的集聚当中没有常一的自性，没有所谓的我这个常一的自性，所以这个五蕴并不是我。所以说行苦、五蕴是无我见解的所依，无我见解的基础，了知了行苦再进一步就到了无我。

无常本身不是空性，就是说行苦本身不是无我，要进一步才行，在这个基础上再进一步，就可以得到空性，已经很接近空性了。我们说，刹那生灭到底是不是空？刹那生灭不是空，再进一步就可以得到空，就是这个意思。它是无我见的所依，有这个必要，所以佛陀讲观苦，这里面就讲到了，佛陀为什么要观苦呢？第一个是行苦的自性，它周遍轮回；第二个讲到行苦的自性上观，很容易得到无我空性，它是无我见解的所依。

“依空见解脱，修余即为彼”，很多S师经常引用这个教证。“依空见解脱”，其实我们要解脱的话，就要依靠无我空性见。“修余”，修其他的方便“即为彼”，就是为了接近无我、为了证悟无我。前面我们引用了《智慧品》，“此等一切支，佛为智慧说”，修余就是其他的一切支，所有的方便即为彼，就是为了无我空性，为什么呢？因为依空见解脱的缘故，最主要的还是依靠空见解脱人执和法执，才能依靠人执和法执的空来断除烦恼障和所知障。

“修余即为彼”，所有的修行是为了生起无我见，都是以无我见为核心。我们没有生起无我见之前，要通过其他的修行生起无我见，生起了无我见之后，就要用无我见来摄持其他的一切见。就像很多江河流入到恒河，入到恒河之后再和恒河一起入大海。我们所有的善根被无我空性摄持之后，就可以获得解脱。

当我们还没有真实的抉择无我空性之前，现在所修的任何的无常、观痛苦、积资净障等所有的修行，最终都是为了接触、闻思、修行无我空性。当我们抉择完之后，所有的修行都是为了证悟无我空性。无我空性是实相，真实的状态就是这样的。如果我们没有到达真实状态，就是轮回；如果我们到达了真实状态，轮回就会隐没。

不是为了它，是为了什么？所有的修行其实都是为了它，我们也是要以无我为核心来修行，所以我们再再讲，在顶礼等任何修行的时候，都应该刻意的把无我空性见加进去，被它所摄持才行。“修余即为彼”，再再的体现了道谛的核心价值。

“说无常知苦，依苦悟无我”，在经典当中也是说，通过无常来知苦，通过苦来悟无我。无常不可能在别的地方说，主要还是在五蕴上安立无常。宣讲五蕴无常能够知道这个苦，尤其是可以知道行苦，通过行苦可以悟无我，也是我们前面的颂词讲的，“说无常知苦”这是用教证来讲。

为什么要说苦呢？我们所说的苦主要是行苦，通过刹那生灭的五蕴无常能够知道行苦的本意，知道行苦的本意再进一步，就可以证悟无我，所以有必要这样宣讲。

有些地方讲，“无常故苦，苦故空，空故无我”。以前我们在学的时候完全不懂，为什么是“无常故苦、苦故空”？尤其是“苦故空”就翻过不去了。这里面讲的是“无常故苦”，如果是无常的，一定是行苦的自性。然后“苦故空”，空的话就是无我所，如果是苦的话，肯定不会有我所的，因为我所都是我想要得到的。如果是痛苦的自性，就不会有我所，没有我所就没有我。修行的时候，这方面是环环相扣的，有时前面是所依，通过这个所依可以达到什么的状态，这是一步步可以推出来的，也有这样安立的方式。因此通过行苦也可以证悟无我的自性。

什么是流转者呢？“非离贪有爱”，“非离”，如果没有离开对我的执著，也就是说如果没有破我的话，也就离不开我执。没有离开对我的执著，“非离贪，有爱”，他一定对我产生贪爱。

“依止所为事，非从惑业解”，如果有了我执，他就会“依止所为事”，应该会有我所执，他会做很多这样的事业。如果有我执，就会产生我所执，对于我所的事物产生贪恋。然后依止所有的所为事，一切所取、所舍的我所，这时候“依止所为事”就开始造业了。“非从惑业解”，如果这样的话，就会没办法从烦恼和业当中解脱，这样就称之为“流转者”，这个众生就会流转。

如果不断掉我，没有破我，就不会离开我执；如果没有离开我执，就不会离开依止我执的所为事，就是说我的所为事，即所取所舍的事业，对我所的事物离不开贪恋。如果对我所没有离开贪恋，肯定会造业。“非从惑业解”，没有办法从烦恼和业当中解脱。如果没有从惑和业当中解脱，就会流转轮回。

反过来讲的话，如果我们要断除流转，必须要从业惑解脱。如果要从业惑解脱，必须要断我所。如果要断我所，必须要断我。要断我执，必须要破我。从正面反面，两个方面推过来之后，这个问题就很清楚了，我就是所有问题的核心，一切流转者的核心就是我，这个我潜伏的特别深。

前面讲了世间人为了断除痛苦，只是在表面上做很多努力，很多励志、很多勤奋、各种鸡汤，反正让你去努力。真正来讲没有牵扯到核心，有些道告诉你要修善业，有些道告诉你要灭烦恼，真实来讲必须要断我执，或者就像我们今天学的对方观点，告诉你要把我执断掉，但是还保留我。

最核心还是要断我，因为破我执还有一种情况，我们说断我执应该是最究竟了吧？不一定。今天我们所学的教言当中，即便是断我执，还有一种情况是只断我执不断我，为了保护我丢车保帅，把我执断掉了我不断，还是有一个陷阱在这里。我们要抉择到最细，就是说你这种情况是断不了我执的，还是要把根本的我断掉，把我一断掉就没有了。因为我就是对五蕴的一个假立的虚妄分别，所以这方面就把所有问题的根本了知了，一切过患的来源是我，就是执著有我的缘故。这个我到底哪里？就是在我们平时的起心动念当中，自己认为五蕴是我的思想。它从我们的身心出来的，身心就是它的基础、设施处。

如果要瓦解他，也是在五蕴上去瓦解，观五蕴皆空也好，观蕴上无我也好，反正我们要很确定五蕴就是五蕴，五蕴上面根本没有我，我根本不存在，我们要对无我见非常地确定，刚开始麦彭仁波切就说，必须要对无我产生执著，才能断我，然后返回头再把无我断掉，是这样的一种情况。