《俱舍论》分了八品，现在我们学习到第七品分别智。前面讲到了圣者和圣者的道是通过智而获得的，也就是说通过世俗智了解世俗的法，通过法智、类智、苦集灭道智等无漏智获得见道修道等圣者果位，或者通过尽智无生智获得阿罗汉果位。所以前面圣道的因就是智。

这里面分了十种智，前面讲了十种智各自的体性。

乙三、定数及对治之差别

有两层意思，前面三句讲定数，通过什么样的根据安立这十种智。后面的三句是对治的差别，一般来讲法智对治的是欲界的烦恼，类智对治的是上二界的烦恼。这里讲了一些比较特殊的情况，如法智也可以成为整个三界的对治。

首先通过什么样的根据安立十智呢？有七种理由。这七种理由是“自性”、“对治”、“行相”、“行境”、“加行”、“所作”、“因圆”。

第一、“自性”，依靠自性安立世俗智。从唐译的角度来讲，世俗智的本体，它的自性属于世俗法；此处是从所了知对境的自性是世俗法，属于世俗谛的法，而安立为世俗智。总之，都是从自性来安立的，所以叫自性安立世俗智。

第二、“对治”，由对治安立了法智和类智。对治欲界（下界）的烦恼安立了法智；对治上二界的烦恼而安立了类智，这是由对治而安立的两种智。

第三、“行相”，行相安立的是苦智和集智，和下面安立的灭智、道智有一定的差别。苦智和集智所缘的对境是一个本体，所以苦智和集智放在一类讲。从所缘的角度，无法分开苦和集。但是可以从行相来分，虽然他们的所缘是一个，但是苦谛的行相是从无常、苦、空、无我的侧面来分别的;集谛的行相是从因、集、生、缘的角度来分的。一个是苦的果，一个是苦的因，从行相可以分别。

第四、“行境”，行境是两个，行和境，行是行相，境是对境，行相和对境。为什么从行相和对境来分呢？前面讲苦集的时候，因为对境是一样的，所以只有从行相分。而灭智和道智不同，二者的对境不同，行相也不同，所以从行相和对境两个方面来分。

灭智所缘的是无为法，是抉择灭，是无漏无为；道智的所缘是有为法，是无漏有为。灭和道都是缘无漏的，但是所缘的无漏中，灭智所缘的对境是无漏的无为，道智缘的对境是无漏的有为，二者对境不一样。二者的行相也不一样，灭智是灭静妙离，道智是道如行出。行相本身就不同，所缘的对境也不同，所以此处由行境来分。

第五、“加行”，通过加行安立他心智。他在获得他心智之前要作意，比如我要了知某某人的心心所。有这样的作意后开始加行修禅定，出定之后，自然而然就能够获得这种能力。

第六、“所作”，所作安立尽智。所作就是所作圆满，所作已办，小乘中经常说“所作已办，不受后有”。到了尽智，就到无学，他自己应该做的已经做完了，应该获得的也获得了，所以是所作已办。

第七、“因圆”，因圆安立无生智。所有的因已经圆满了，从小乘的侧面来讲再也没有更圆满的因。

因圆是什么意思呢？见道也获得了，获得无漏法最初的因就是见道，见道的因有了；修道的因也有了，因为是从见道获得修道，修道获得无学道；无学道的因也有，无学道的因是尽智，所以他不单单有见道的因，也有修道的因，也有无学道的因，因是圆满的，所以叫因圆。

尽智没有办法安立因圆，它有见道的因、修道的因，但是智没有无学道的因。所以尽智的因没有圆满。到了尽智的时候，尽智已经成为果了，是前面修道的因而引发的果，同时它也是后面无生智的因。

“立十智”，通过七种根据安立十种智慧，数量是决定的。

下面讲对治，“修道灭或道法智，乃为三界之对治”，法智是对治欲界烦恼的，类智是对治上二界[1]烦恼的。法智是否可以对治上二界烦恼呢？也可以，法智的一部分可以成为色界和无色界的对治，另一部分就没办法成立。

第一个情况简别见道，这种情况发生的场合绝对不是见道，前提一定是在修道位，所以此处说修道。修道位的时候，“修道灭或道法智”简别了苦和集，法智[2]当中的苦法智、集法智无法成为三界的对治。在修道当中的灭法智和道法智可以成为三界的对治。

原因是，灭和道的本体属于无漏的。因为灭和道本身是无漏，不会受界的限制。另外，修道当中首先通过灭智和道智灭掉欲界当中的烦恼，然后它自己还有能力进一步地成为色界和无色界的对治。因为欲界所摄的灭智和道智的力量是比较强大的，所以它灭掉了欲界的烦恼之后，顺便还可以把色界和无色界的烦恼对治掉。所以修道所摄的灭法智和道法智可以成为三界的对治。

苦和集的力量很弱，只能够对治欲界当中苦集下面的烦恼，上二界是不行的。

所以法智当中的一部分是可以的。

前面“由依自性与对治”当中“对治”是，法智对治欲界，类智对治上二界，这个是从整个角度讲的。此处“修道灭和道法智”，法智可以对治上二界的烦恼，是从部分的角度来讲的，也就从法智当中的一部分──灭和道可以对治上二界。法智当中的苦和集无法对治上二界。

法智所摄的灭和道既可以灭掉欲界修道的烦恼，然后可以灭除色界和无色界的烦恼，所以它可以成为三界的对治。

既然法智可以成为色界和无色界的对治，以此类推，类智可不可以对治欲界的烦恼呢？不行。“欲界对治非类智”，欲界的对治不是类智。下面的智慧都可以对治上面的烦恼，为什么上面的智慧反而没办法对治欲界的烦恼呢？不是说能力不够，而是情况不允许。

因为修道位的时候，一定是首先把欲界的烦恼断完了，然后再继续对治色界和无色界的烦恼。所以对治烦恼的次第，首先是灭尽欲界的修断，再去灭尽色界和无色界的修断。所以当类智产生的时候，下面欲界的烦恼早就已经没有了。

但是法智可以，因为法智是从欲界的烦恼开始对治的，当它把欲界的烦恼对治完之后，色界和无色界的烦恼还存在，所以法智就可以把剩下的色界和无色界的烦恼断掉。

所以类智不可能成为欲界烦恼的对治，而法智可以成为色界和无色界对治。

乙四、相之差别

“法智类智十六相”，法智和类智都具有四谛的十六种行相。因为法智是欲界的对治，欲界当中的苦集灭道全都有，所以它可以缘整个四谛的十六种行相。类智是上二界的对治，上二界的对治也是苦集灭道，也可以缘十六相。

“俗智知此及余法”，“俗智”就是世俗智。“此”就是十六相。首先世俗智也可以缘十六种相，世俗智的范围很广，什么时候才可以缘这十六种相呢？在加行道的时候，为了进入见道，也要串习四谛的十六行相，但是它的本体是有漏的，还是属于世俗智。在这种情况下，它也可以了知十六相。

不单单可以了知十六相，而且可以了知“余法”，即除了十六相之外的其他法。世俗智的范围特别广，除了能够了知法智、类智所缘的十六相之外，还可以缘其他所有的对境。

“各谛行相各为四”，苦智、集智、灭智和道智这四种智“行相各为四”，苦智所缘的是无常、苦、空、无我，集智所缘的是因、集、生、缘，灭谛所缘的是灭、静、妙、离，道谛所缘的是道、如、行、出。

“心智无漏亦道智”，“心智”就是他心智。他心智分为两种，一个是无漏的他心智，一个是有漏的他心智。分开讲，“心智无漏”，如果是无漏的他心智，“亦道智”，其实也是道智的本体，它所缘的也是道谛下面的道、如、行、出。

有漏的他心智呢？“有漏缘所知自相，乃各实体之行境”， 这两句讲有漏的他心智，缘“所知”，缘“自相”，缘“各实体之行境”。这样一种有漏他心智，它是：

第一、缘所知。他心智，①简别了自心，了知他心智。自己的心不需要他心智，一个凡夫人在清醒的状态，都知道自己的心在想什么。②简别了色法，不是了知对方的色法，而是了知他人的心，当然也包括心所。只不过在加行的时候作意“我要了知某某人的心”，把总称放在这里，其实除了了知他人的心之外，他还可以了知他人的心所。所以他心智的所知是他人的心心所。

第二、缘所知的自相。自相可以了知，总相没办法了知。比如无常、苦、空、无我是整个法的总相，心也有无常、苦、空、无我，心所也是无常、苦、空、无我，是不是缘这个呢？不是。而是缘这个心当时起心动念的这个东西。比如心正在想某个东西，缘的是所想的这个自相。

第三、缘各实体之行境。“各”和“实体”是两个意义。

当你在缘心王的时候，不能缘心所；当你缘心所的时候，比如当你在缘受的时候，你就不能缘想；你在缘想的时候，就不能缘行。同样，行当中的每一个心所也是如此，你缘这个心所的时候，就不能缘其他的，这就叫做“各”，缘单个的法。

“实体”简别了虚假的东西，他缘的一定是实实在在存在的东西。实实在在存在的心心所可以缘；假的东西，它不缘。

在这两句当中讲了几种情况，1、缘的不是色法。如果要了知粗大的色法，眼根可以；细微的、很远的、有阻碍的这些，天眼通可以。他心智不缘这些的。2、他心智主要是缘他人的心心所。而且是缘自相，不是缘他的无常、苦、空、无我的总相；缘各别的法，缘心所时不能缘心王；缘实有的，不是缘假的东西。

“余智”就是尽智和无生智，“唯具十四相”，缘的是十四相，不缘十六相。哪两个不缘呢？“不摄空性与无我”。无常、苦、空、无我中的空和无我不摄。

为什么不摄呢？按照小乘的观点，尽智中“此是苦，我已知”，这里面有一个我，已经把我包进去了，而无我和我是矛盾的，既然我已知，就说明他的所缘当中没有无我。此处的空是指没有我所。这里有没有我所呢？当他在说“此是苦，我已知”的时候，这里面已经有了我所了知的东西，所以我所也存在。既然我所也存在，就简别了空。

在唐译当中引用了一个说明有我、我所的颂词，在很多佛经中经常提到的一个颂词：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”当获得阿罗汉的时候，很多阿罗汉都会说这个颂词。当他说“我生已尽”，这里面就有我；“梵行已立”，梵行已经有了，也就是我所也有了；“所作已办”，我的所作已经做完了；“不受后有”，不再流转于后有了。

从这个颂词看出来，我也有，我所也有。尽智和无生智是入定的后得，入定的时候见到实相，出定之后，他就会说这个颂词，后得和入定位是因果的关系。在因当中，在入定位当中，看到什么真实，出定的时候才会说你的真实，在入定位的这个我和我所本来就有，所以在出定位的时候，就说“我生已尽，梵行已立”等。从这个根据来讲的时候，尽智和无生智都属于后得，说明在入定的时候，也没有把空性和无我包进去，所以我和我所从这个角度来讲也有。

如果阿罗汉有我和我所，还能证悟阿罗汉果吗？其实在见道的时候就已经证悟无我了，但是尽智和无生智是属于后得智。阿罗汉相续当中是没有我和我所的，但是假立的我和我所应该有。甚至佛陀也假立我和我所，佛陀说，“我曾经在因地的时候，成为……国王”，“我曾经做过很多很多的布施”，佛陀在讲法的时候也有我的名言安立，“这个是我的弟子目犍连”，佛陀在讲的时候也会有我所的名言。但是我们谁都不会因为佛陀说了这些而认为佛还有我和我所，烦恼还没断尽。

同样，此处在安立的时候，实有的我我所绝对没有，已经断尽了，因为他在见道的时候，见到了完整的十六相，所以无我和空性在那个时候已经是现前了的。只不过尽智、无生智是在后得安立的，在安立尽智、无生智的时候，可以说不包括空性和无我，他缘的是十四相。

假我的名言是存在的，但是真实的我，阿罗汉绝对不可能有，这个方面我们要了解。

十种智已经讲完了，除了这些相，还有其他的相呢？“无垢十六无余相，谓有余相论中说”，分了两种观点，如果是按照东方克什米尔的观点，“无垢十六”，真正的无垢无漏的十六行相之外“无余相”，整个无漏的相只有十六种，没有其他的相了。

西方论师的观点，“谓有余相”，除了十六相之外有其他的相，“论中说”，其他论典当中也是引用了《识聚论》当中说，除了这些之外还有，“此乃处，此乃基”，处即体相，基乃因。除了十六相以外，还有体相和因这些行相。

此颂仍然在讲相的差别。前面讲是怎么缘的，此处讲的是十六种行相到底是怎么安立的。前面讲了很多四谛十六行相，但是真实的颂词描绘是此处。注释也是在此处解释四谛十六行相。

第一句主要讲什么是十六行相。后三句讲十六行相的本体属于慧心所，在这十六行相当中有一个能取和所取。分以上两层意思。

“行相实体为十六”，到底什么是十六行相？或者十六种行相有多少种实体呢？因为有的时候讲实体的时候，虽然有这么多名称，但是实体归摄起来不一定有这么多。前面我们已经讲过，比如三十七道品归摄起来有几种等。此处十六种行相的实体也是十六种，因为十六种行相都需要分开现见的缘故。比如无常就是无常的相，苦就是苦的相，无我所就是无我所的相等等。

我们经常说四谛十六行相，学中观的时候也是四谛十六行相。十六种行相到底是什么呢？

以前我们刚开始学中观的时候，中观宗说四谛十六行相，要破掉十六种增益、三十二种增益，抉择为空性。抉择完空性之后，有一天突然反应过来，四谛十六行相到底是啥？这个都搞不清楚，最后再去翻四谛十六行相到底是什么，才慢慢知道。

有的时候我们抉择了空性，其实所谓抉择空性只是一个很总的总相，连空的东西都不知道到底是什么。有的时候我们认为一切为空性已经抉择完了，抉择完之后，还是一个很模糊的概念。有些时候还是需要知道这些，比如五蕴、十二处、十八界，因为佛法当中经常提到这些观念。

凡夫不了知四谛十六行相，有十六种增益，小乘打破了凡夫人的颠倒执，安立了十六种行相，但这三十二种都属于增益，在抉择大乘空性的时候都需要破掉。凡夫人认为常、安乐等颠倒必须要破掉，这些是空性的。小乘修行者打破了凡夫人的常，安立无常，但是无常等也是一种戏论、增益，也需要断掉。

所以一切万法的空性，既不是凡夫人认为颠倒的十六相，也不是小乘认为的具有实体的十六相，究竟来讲它是空性的，任何人都无法安立。

现在我们学四谛十六行相，在《俱舍论》当中也出现过很多次，但是颂词注释当中真正解释的是此处。

首先是苦谛下面有四相，无常、苦、空、无我。为什么是无常呢？因为它依靠因缘的缘故。所有依靠因缘产生的法，周遍都是无常的。因为如果是恒常的法，绝对不需要因缘，我就是恒常的，我的体就是实有的。你有因缘，我就是这样不变的；你没有因缘，我还是这样不变的。而所有需要依靠因缘的法，都是没有恒常自性的。依赖于缘的缘故，是无常相。所有的有为法都是依靠因缘产生的。

有害的本性称为苦，对众生的五蕴有伤害的，所以是苦相。

空，和大乘所讲的空是不一样的，此处所讲的空是我所见的违品，也就是没有我所的意思，我所不存在。我所有的这些东西不存在，叫做空相。

无我是我见的违品，无我和我是正对治，是矛盾的。凡夫认为有我，在实际观察的时候，是无我的。真实情况是无我，凡夫人安立为有我。它是我见的违品的缘故，是无我相。

有的时候我们说，这个无常、苦、空、无我的空和无我的差别是什么？无我就是平常我们讲的我不存在，比如五蕴集聚的这个自在的我是没有的，我不存在。而空是没有我所，如果有了我，就有我所，这个是我的眼睛、我的身体，这个是我的杯子。

如果是大乘，有可能这个无我就是没有人我，空就是没有法我，可以这样理解。但是小乘没有讲圆满的法空，只是圆满的抉择了人无我空性，所以在这个范围当中不可能讲得太深，不可能讲得太广。

以上抉择了苦谛下面的四种行相。

集谛下面四种相为因、集、生、缘。首先痛苦的种子的缘故，是因。种子和因的意思相似，它是痛苦的种子的缘故，从种子的侧面安立为因，所以叫因相。

由彼无间产生叫做集。有了这个种子，无间就会集聚苦相。

连续不断的方式产生叫做生。因有了，因也集聚了，它的苦就会产生，所谓生相。

缘就是很多因明显的成立。不是单独的一个因，而是很多的因同时成立，同时聚集，这个叫做缘。

因集生缘是从不同的侧面来进行描述的。从痛苦的种子侧面讲的；从无间产生的角度讲的；从不间断产生的方式讲的；还有很多因明显成立的方式讲的。看起来比较相似，但是慢慢分析，有的时候可以借助一下其他的注释，可以找到不同的地方。每个行相都有单独的实体，应该通过自己的智慧去分析，把不同的行相分别出来。

灭谛下面的四种行相是灭、寂、妙、离。首先灭相是毁灭苦的蕴，把苦的蕴完全毁灭掉了，叫做灭。在灭谛当中苦的蕴是不存在的。

息灭贪等三火是寂，唐译翻译为静，寂静差不多。贪嗔痴在灭谛当中完全不存在，彻底没有了，从彻底不存在的角度来讲;此处不是从对治的角度讲，从对治的侧面讲就成了道谛。它是从三毒完全没有，在灭谛的状态中，根本没有烦恼，从它完全不存在的灭的侧面安立为贪嗔痴不存在，叫做寂静。

妙就是没有损害。既然没有贪嗔痴等烦恼了，那么贪嗔痴带给我们的损害也是彻底没有的。这个要完全理解成没有、息灭、完全不存在，才能符合灭谛的本性。

远离了所有的过患叫离相。所有的灾祸、过患全都没有了。前面讲世间品的时候，提到大火烧起来了，火没有或者水、风也没有，饥馑劫、刀兵劫、瘟疫劫也没有。大三灾、小三灾这些在灭谛中都不存在，这个方面就叫做离。

道、如、行、出就是道谛的行相。道就是趋向于解脱的意思，它可以趋向于解脱。就像我们的道路一样，我们可以通过这个道路通向于目的地，可以进到城市当中去。

如就是具有趋向涅槃的方便，或者是契合于真实义的意思，就是真如。其他的方便是不行的，必须要有空性，要有实相等，所以这个真如、真实相就是道谛自己的体性。

随随便便在世间当中找一个什么方便就可以趋向于涅槃，这是绝对不可能。这个具有趋向涅槃的方便一定是无漏的，一定是真如，契合于真如才可以真实地趋向灭谛。

一方面世俗谛的法，大悲等要学，一方面空性的法一定要学。因为空性的法就是真如，你必须要了知这个真如，契合这个真如，安住在真如当中，才可以把不符合于实相当中的这些客尘全部灭掉。

修持解脱道叫做修的相或者行的相，其他地方翻译为行，修和行的意思差不多。道谛当中它就是修持的，不断的安住真如，不断地趋向于真实义。

出相是能够永远的真实的出离。道谛的体性就能够永远地出离掉，它的本体具有这样的功能，所以叫做出。

首先我们把四谛十六行相背得很熟悉，因为很多时候都要用，然后每一个意思我们都要浮现出来，每一个都要很清楚。知道了之后对我们修行还是帮助很大。

但是从中观的角度来讲，如果你执着四谛十六种行相，还是一种分别，还是要远离这些执着。

“彼之本体乃是慧”，这十六种行相的本体是慧心所，是以慧为本体的。

“及诸具缘均能取，一切有法即所取”，行相当中分了一个能取和所取。从唐译的角度讲，行相分了能行和所行，此处翻译成能取所取，互相可以帮助我们理解的。首先它是一个慧心所，然后慧心所当中分一个能取所取，或者分一个能行和所行。

什么是能行和所行呢？“及诸具缘均能取”，具有所缘的，什么是具有所缘？心心所。在心和心所当中具有所缘的行相，具有所缘行相的东西就是能缘，就是能取。心识是有境，为什么叫有境呢？具有所境。具有对境，就叫做有境。“具缘”的意思是，这个心心所具有所了知的对境，具有它所了知的行相，就叫做“具缘”。

“具缘”就是心心所，因为心和心所是具有所缘境的，所以叫做行相当中的能取。十六行相是慧心所，然后慧心所行相当中可以分能取所取，哪个是能取呢？行相当中有一个心心所，心心所具有行相的所缘的缘故，称为能取。

“一切有法即所取”，除了这个心心所之外，其他的一切有法就是行相当中的所取。所取一方面好像就是一种色法的自性，但是此处的所取是讲行相当中的所取，杯子、柱子不是行相。所谓的行相就是我们的心去缘这个行相的时候产生的一些观念，一种认知。

比如一般不学空性的人或者不学圣道的人看到柱子、瓶子的时候，这个是常有的，这个是安乐的。他看到这个境的时候，就产生了这个是安乐的想法，这个是恒常的想法，这种叫行相。只不过这种凡夫人的行相，它是颠倒的;而圣者缘柱子、杯子的时候，虽然也是缘这个境，但是他在缘这个境的时候，就产生了这个是无常的，这个是苦的。这个无常和苦就是当他在缘这个杯子的时候产生的一种想法，这种想法就叫做行相。

这个就是圣谛，就是圣者才能发现的，圣者缘苦的本体，缘色香味触山河大地的时候，他的想法就是，这个是无常、苦、空、无我的。当他在看这个法的时候产生的这种想法，叫行相。这个行相本来是慧，有能和所，能取是心心所；这个慧又是所取，所取是我在缘境的时候产生的行相。

首先行相是慧心所，然后慧心所当中，行相分了一个能取和所取。

四谛十六行相到底是怎么样的？有的时候好像是在讲境一样，有的时候又好像不是在讲境。其实是我们在缘这个境的时候，产生它是无常等的想法，这些想法是它的行相。圣者如实地发现这些色法上面的无常、苦、空、无我，凡夫人发现不了，凡夫人的行相是一种颠倒行相，认为是恒常、安乐的。如果你了知了真实性，你会获得解脱；如果颠倒，你就会轮回。

中观宗说这些外境，不管是苦还是集，都是无自性的，常是一边，无常也是一边；安乐是一边，痛苦也是一边；认为有我所是一边，认为没有我所也是一边；认为有我是一边，认为无我还是一边。这两个都要灭掉，它的本性就是无所缘、无所得的。中观是在凡夫人和小乘修行者的基础上，再进一步地抉择大乘的体性，离开这些增益，抉择一切万法为空性。

以上讲了相之差别。

乙五、法之差别

“俗智三种”，世俗智当中有善、不善、无记三种，因为世俗智当中的范围很广。“余皆善”，剩下的九种善只有善的本体。

十种智在三地当中哪一地具有呢？“世俗智于一切地”，世俗智在欲界、色界、无色界或者欲界一地、色界四地、无色界四地都有，在三界九地当中都可以存在，因为从欲界到无色界都有凡夫，都有有漏的状态，所以世俗智在一切地当中都是存在的。

“静虑六地有法智”，在静虑六地当中有法智，法智是欲界的对治。它要对治欲界，必须要产生一种禅定，因为欲界本身是散心地，不是入定的地，所以欲界本身没有对治。要对治欲界的烦恼，必须要在禅定的基础上，静虑六地就可以了，初禅三个加上后面三个根本地，这六地可以产生法智。色界、无色界离得太远，法智没有。

“无漏九地具类智”，类智是无漏九地都可以有，下面六个再加上无色界的三个，除掉有顶非想非非想。

“如是六智亦复然”，是哪六智呢？苦集灭道这四种智慧，再加上尽智、无生智。“亦复然”，也是无漏九地可以有。

“四静虑有他心智”，他心智只是四静虑才有，而且是四根本定才有，其他的没有。他心智必须要通过易道才能够安立，四根本定属于易道。欲界、中间地、无色界地没有。

“彼所依身欲色界，法智为欲余三界”，讲到所依身份，这十种智慧在哪些身份中可以具有。“彼”是他心智，他心智的所依身体是欲界和色界的身份。也有说，无色界的身份是没有的。欲界的身份可以修色界禅，色界的身份本来具有色界禅。

“法智唯欲”，只是欲界的身份才有法智，其他色界和无色界的身份没有法智。

“余三界”，剩下的八种智慧三界都有。苦集灭道、类智、尽智、无生智、世俗智，三界的身份都可以有。

今天我们就学习到这个地方。                  

[1] 即色界、无色界。

[2] 法智有四种，苦的法智、集的法智、灭的法智和道的法智。