全知麦彭仁波切著

索达吉堪布译

智诚堪布讲解

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们开始辅导《解义慧剑》。

《解义慧剑》是全知麦彭仁波切造的一部殊胜论典，上师曾经讲过麦彭仁波切以宝剑的名称造的不止《解义慧剑》，比如相应于闻慧、思慧、修慧造的《智慧宝剑论》。《解义慧剑》这部论是相应于思慧的。我们通过思维来开启智慧，或者说通过思维来产生定解，趣入法义的殊胜引导。不管是相应于闻，还是思和修，都会对我们的修行产生很大的帮助，所以我们很有必要学习文殊菩萨化现的麦彭仁波切的智慧大海当中流露出来的殊胜金刚句。

不管我们能不能听得懂，金刚句本身的加持力非常大，如果能够和金刚句结缘也有很大的利益和必要。在今生当中我们种下了很好的种子，这个种子在以后就会生根、发芽、开花、结果，这一点对我们来讲意义非常重大。我们能够听懂、产生定解固然好，但是即便听不懂，在相续当中种下一个殊胜习气的种子也非常好。现在听得懂的这些道友，也是因为以前种下了一些种子习气，种子习气慢慢成熟了，就有了能够比较自在、趣入法义的能力。如果以前我们没有种下习气，现在也不种的话，那么以后也很难理解非常深广的法义。

大恩上师也讲了，我们学习佛法的时候，一方面对于文字比较简单、容易理解的内容需要学；另一方面对于文字比较深广的也需要学。因为我们的目标是成佛，所以不能因为公案等法要简单，学起来不费劲就喜欢学，而很深的法义学不进去就不想学。不管怎么样，我们都要产生欢喜心，这方面对我们来讲还是有必要的。我们学了之后，有时也会了知圣者如何以智慧引导我们趣入殊胜的法义。我们学习这部论典时，随着科判、颂词的展开，就会知道如何趣入到什么目标当中，这是我们需要了知的。

把《解义慧剑》放在因明的课程之前，不等于它完全是一部因明的论典。

学习过因明的道友就会知道，因明主要的所诠义是抉择世俗的显现，对如是存在的世俗法安立为有，然后把没有的安立为没有。因明主要抉择的是世俗谛，它的最高的境界是唯识的观点，它对胜义谛的大空性、如来藏没有抉择。

《解义慧剑》中，虽然有一些因明的内容，但还有中观和相应于如来藏的净见量方面的抉择。因此本论的能诠句和所诠义不完全归属于因明的内容，而只能说里面有一些因明的内容是我们需要通达的。这部论典不长，所以在学习《成量品》之前，我们也有必要学习一下《解义慧剑》。

因明的内容只占本论的一部分，因此这部论典完全按照因明的思路来抉择是不现实的，比如要抉择胜义谛的中观，还有净见量，完全按照因明观现世量的方法是无法抉择的，因为因明主要是对世俗谛（真世俗和倒世俗等）如是的取境方式来抉择的，但是大空性等胜义谛的内容并没有涉及。

其中的内容随着科判和颂词的趣入就会越来越清晰。

此处讲解通过思维的途径通晓意义要点的论典《解义慧剑论》分三：一、能说之名；二、所说之论；三、圆满末义。

这是科判。“此处讲解通过思维的途径”，刚刚我们讲了，有些通过听闻的途径，有些通过修行的途径，有些通过思维的途径，此处讲解的是通过思维的途径，这是本论的特点。它是通过思维的途径通晓意义要点，这是很明显的思慧。那么要不要听闻呢？也要听闻，但是这里主要是让我们思维。怎么思维呢？下面科判中的四种道理就是思维的方法。最后要通达什么，所思维、所衡量的是什么？就是下面所讲的意义的要点。因为所有意义的要点都包括在世俗谛的意义和胜义谛的意义中，所以此处通过四种道理的思维通达世俗谛和胜义谛。世俗谛和胜义谛就是我们的所知，是我们要了知或者观修的，这对我们的修行来讲非常重要。所以通晓意义要点的论典就是《解义慧剑论》。

科判把这个问题讲得比较清楚了，此处麦彭仁波切讲不是通过听闻或者修行，而是通过思维的途径。所以我们在学习这部论典的时候，要开动脑筋，通过思维的方式通达佛法当中至关重要的二谛。因为通达二谛我们才能掌握修行的大目标，如果我们分不清楚二谛，那么对于佛法的修行是没有办法了知的，所以通达二谛对我们来讲很重要。

那么要如何通达二谛呢？通过思维通达二谛。当然对于圣者来讲，他们已经具有了圣智，二谛已经现前了，但对我们凡夫来讲，听闻的智慧不稳固，尽管对二谛有了大概的了解，但是内心当中没有产生定解，此时思维对我们而言比较好，所以我们首先听闻，然后通过四种道理的方式趣入二谛，最后产生定解。这种所产生的定解，就是一种修行的前因。

如果我们没有定解，修什么？麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲：“修俗妄念有何利。”如果没有定解就没什么可修行的，只是胡思乱想而已，修庸俗的分别念有何益呢？我们在修行时必须要有一个正确的知见，这种正确的不动摇的知见，遣除了增益损减之后，非常殊胜或者稳固的见解，称之为定解。此处的定解主要是对于二谛本身产生定解。

《解义慧剑论》分了三个科判，分了能说所说。第一个“能说之名”是它的题目；第二个“所说之论”，“所说”是论典，《解义慧剑》的名称表达的内容，真实的文字；第三个是“圆满末义”，类似于后跋。

甲一、能说之名

能说之名就是它的题目《解义慧剑》。我们这次讲的并不是《解义慧剑释》，有个《解义慧剑》的颂词，有个《解义慧剑》的注释，一个是大恩上师的讲记，还有一个是麦彭仁波切大弟子写的《解义慧剑》的注释，那个是《解义慧剑释》，这里讲的是《解义慧剑》的颂词。

《解义慧剑》，大恩上师在讲记当中讲得很清楚，所谓的“解”就是了解、通达的意思。了解、通达什么呢？是了解通达词句，还是了解通达意义呢？此处主要是意义。意义包括很多，此处的意义主要是显宗、密宗佛法的殊胜意义。本论有很多意义，在这么多意义中，我们要通达的是什么？世俗谛和胜义谛，我们完全了知了世俗谛和胜义谛之后，就会知道佛法的殊胜，然后对于佛陀、佛法产生殊胜的定解，这个叫做“义”。“慧”是智慧，此处是理证的智慧。为什么称为理证的智慧呢？因为慧有很多，闻慧、修慧都是慧，此处是通过理证智慧的思慧，所以此处是相应于思慧的。如果解义慧剑是另外一部修行的慧剑，那么可能就是修行的智慧像宝剑一样，也可以这样类推。此处的慧主要是理证慧。“剑”是比喻，因为宝剑非常锋利。佛经中所提到的非常锋利的剑才称之为宝剑，一般的剑不能称之为宝剑。现在街上卖的工艺品也叫宝剑，但它只有宝剑的名称，并没有宝剑的意义。真正的宝剑是锋利的。

这种理证的智慧犹如非常锋利的宝剑一样，能够斩断很多无明、愚痴、障碍、邪知邪见，所以就把这种非常锋利敏锐的理证智慧比喻成宝剑。也就是说，如果我们掌握了这种宝剑，可以斩断很多的障碍；如果我们掌握了理证智慧，可以斩断很多的无明愚痴、邪知邪见、增益损减，内心产生殊胜的智慧就是解义，对于意义完全可以通达。所以此处的解既有了解，也有定解的意思。

如果把这个题目反过来看也很清楚，就是我们使用犹如宝剑一样的智慧能完全通达显密的法义，并生起定解。这部论典有这样一种所诠和作用。

以上讲到了《解义慧剑论》的意义。利根者通过论名会完全证悟所有内容；中根者通过论名也可以大概了知所诠的内容，通过殊胜的理证，如四种理证的帮助下获得显密法义的定解；钝根者可以通过论名找到此书，比如我们要学这部论，可以依靠论典名字看到书放在书架上的某个地方，可以找出来学习。有很多取名的必要性。

甲二、所说之论分三：一、初善造论分支；二、中善所造之义；三、末善结尾之义

第一个是“初善造论分支”，里有顶礼句、立誓句；第二个是“中善所造之义”，就是最主要的内容都在中善中，本论通过四种道理对法义产生定解的所有窍诀、观察方法都在第二个科判中；第三个是“末善结尾”，就是后面要交代的一些颂文。

乙一、初善造论分支分二：一、礼赞句；二、立誓句

丙一、礼赞句

真实的论典前面都会有顶礼句和立誓句[1]。礼赞可以表示自己的身份，比如外道造论典时肯定要顶礼外道天尊。佛教造论是顶礼佛教的世尊或者三宝等等。佛教的不同宗派在顶礼的时候，也可能顶礼他们的祖师，大家一看就会知道他可能是某某宗派的传承弟子，宣讲的法义也是他们本派的内容。

宗正尽断过，

三义无怀疑，

妙慧智宝藏，

文殊尊前礼。

这里对于三宝的顶礼都有体现：“宗正”可以说是法宝，“尽断过”属于佛宝，“妙慧智宝藏，文殊尊前”，文殊菩萨是僧宝的代表，虽然文殊菩萨的本性是佛，显现上是菩萨，一地以上的菩萨称之为圣僧，从这方面来讲可以称之为僧宝。从“文殊尊前礼”的字句上也可以理解为是在顶礼文殊菩萨。既可以说顶礼三宝，也可以说主要顶礼文殊菩萨。因为文殊菩萨的智慧非常敏锐，而我们现在要通过思维来了达，或者趣入殊胜的法义，如果没有文殊菩萨的加持也是很困难的。麦彭仁波切他老人家作为作者顶礼有他的必要性，而我们作为学习者学习这个颂词的时候，对文殊菩萨恭恭敬敬地顶礼，请文殊菩萨加持我们无误无碍地真实通达本论的意义，由此通达佛法当中根本的精华教义。

颂词断句：“宗正”，“尽断过”，“三义无怀疑”，“妙慧智宝藏文殊尊前礼”。首先“宗正”的“宗”是宗派，“正”就是正确的宗派，正确的宗派就是内道了。大恩上师的注释当中讲，每个宗派安立的时候都要依靠教理，外道有外道的教理，佛法有佛法的教理，我们不能一看到教理就说这一定是佛法。外道安立宗派的时候也要依靠他们的教，也要有自己的道理，然后详加分析。因为他们要把他们的观点著书立说到处宣讲，也要非常慎重地对待，所以他们也会对于教理的分析达到极点。当然所谓达到极点也是观待的，真正能够达到极点的只有佛法，但是外道尽己所能，他们觉得他们的宗义已经达到极点，非常圆满了，所以外道也是依靠教理详加分析之后达到基本的意义，然后把它作为最高超的定解，以此为界限来安立自己的宗派。外道有这个特点，内道也有这个特点。所谓宗派的法相是周遍内外道的，不一定是内道的法相，只有后面加一个正字才是讲内道。

在讲宗的时候，这个“宗”不一定是内道，内外道都有。不管数论派、顺世派，还是佛教的宗派，每一个宗派安立的时候都要通过教理详加抉择，觉得到达完美了，没有纰漏了，至高无上了，就把它作为自己宗派的要义。

我们学习佛法破外道的时候，破的都是他们最了义的，他们认为最根本的，至于其他支分末节的东西我们不用去破。只要把他的根本的核心义破完，这个宗派分支的教义也就瓦解了。

宗派都是以他们认为至高无上的定解来安立界限的，并觉得自己的宗派至高无上，其理由是……，所以叫做宗。

宗派也有正确和不正确的两种，正确的宗派属于内道，不正确的宗派属于外道。外道以常见、断见为代表；宗正是正确或者究竟了义的。“正”是正确，也有究竟了义的意思。

外道的宗派有时候在世间也有它的作用，只是它的作用有限。当然也有些宗派完完全全是邪教。有些宗派不一定是邪教，只是外道，这个我们要分清楚，邪教和外道还是不一样的。有些邪教纯粹是以伤害众生为目的。而有些外道还是以善良为基础，追求内心的平静，修禅定等善法，追求解脱，只不过观点不究竟，走错了路而已，这方面称之为外道。如果按照内外道的标准，不管是邪教还是外道都是属于外道。

此处的“宗正”讲的是佛教的宗派，佛教的宗派以法宝作为标准，所以宗正也可以说是法宝。

“尽断过”，为什么他的宗派是正确的呢？要看宣说者——本师的功德是否圆满。外道的宗派不了义、不究竟是因为这些安立外道宗义的人没有真正地断除一切过失，也没有获得遍知的智慧，所以他们安立的教义不圆满，或者有问题。他们的宗派是否正确或者能否解脱，对自他有没有利益，也要看宣说教义的人对于法界的实相有没有完全通达。

为什么是宗正呢？因为佛教宗派的宣说者——导师佛陀的条件是所有的证悟达到圆满，所有的过失完全断尽了。因为有一分过失就会障碍见到万法的实相，既然对万法的实相没有完全了知，那么宣讲万法道理的时候当然就会有偏差了。没有看到万法的真相而说这是万法的真相就不符合实际情况。所以“尽断过”也很重要，要完完全全断除过失才行，此处“尽断过”就是指佛陀。

佛法是正确的宗派，因为宣讲这个宗派的佛陀功德圆满、过失尽断的缘故。“尽断过”的反义就是功德圆满。说一个就够了，断和证一定是相关的，不可能过失断尽了，功德不圆满。所以“尽断过”和“功德圆满”是一样的，我们可以举一反三。断和证的功德一定是相连的，有一分的断才有一分的证，证得一分说明断了一分的过失。“尽断过”是所有的过失都断掉了，通过这个推理，既然所有的过失都断掉了，那么就没有任何过失能够障碍他获得遍知的智慧，所以他的证悟也是圆满的，这方面就是讲断证圆满的佛陀。既然断证都圆满了，那么他宣讲的宗派还会有什么欠缺吗？没有了。所以他的事业也圆满，这些都可以以此类推。

“宗正”通过“尽断过”可以证成，通过什么样的根据来了知呢？“三义无怀疑”。当然佛弟子会这样讲，外道也会这样讲，外道也可以说“宗正尽断过”，也是宗正，他们的祖师也是尽断过。各宗派都可以喊口号：我们的本师就是遍智，没有一点过失。但是能经得起推敲吗？如果能够经得起检验，那么就摆在桌面上来分析观察。“三义无怀疑”就是通过理证来推理。“三义”是宗法、同品周遍和异品周遍，也叫做三相推理，在印度比较盛行。

每个人都可以说自己的观点，但是说出来后，别人要观察你的观点对不对，也就是必须要经得起三相[2]推理的观察。如果通过三相推理的方式观察没有过失，那么你的这个观点是正确的。三相推理在因明当中使用得比较多，中观也使用，有些论证的是世俗谛当中的法，有些论证的是胜义当中的法，比如万法是空性，……之故等。所以三相推理可以证成世俗谛，也可以证成胜义谛。三相推理是比较严格的观察审核过程。

三相是宗法，同品周遍和异品周遍。

首先安立一个法叫有法，安立有法之后，安立所立，所立安立之后，要有它的因。然后再观察宗法成不成立，首先把因放在有法上观察，使用得比较多的是柱子无常所作性故，还有万法是空性的，离一多故或者缘起故等。这方面都有有法。首先万法是我们要观察的所诤事，万法到底是不是实有的，它是无常、空性的吗？万法就是我们大家要讨论的。无常或者空性是我们的所立，我要建立万法无常、万法空性，这是我的观点，或者外道说万法实有、万法常有，他们也要建立自己的观点。说完这些之后，最关键的就是通过什么根据来证成。如果我们要证成万法是无常的，可以使用所作性；如果我们要证成万法是空性的，根据就是离一多故、缘起故。

以上还不是三相推理，只是把因三相列出来了。列出来之后还要检验，怎样检验呢？首先把因放在有法上去检验成不成立。比如我们说柱子是空性，缘起故。把缘起因放在柱子上，首先检验柱子是不是缘起的。如果柱子不是缘起的，后面都不用观察了，直接可以肯定你的观点是有问题的；如果柱子是依缘而起的，第一个宗法就成立了。第二个同品周遍，因放在所立上面去观察，所有的缘起一定是空的，叫做同品。一切的缘起法周遍是空性的，找不到一个不是空性的，这是同品周遍。只要不是空性的，一定不是缘起的，叫异品周遍。通过三相观察，三相推理也叫因三相，通过三轮来观察因是正确的。因为缘起要在所立上成立，所立一反它也要反，所以要经得起三相观察。如果这样经得起观察，那么观点就是对的。

这里面很复杂，这里只是用了一些比较简单的例子来观察，真正展开来讲，里面还有很多复杂的和令我们学得头疼的观点。

佛教中的很多大德，比如法称论师、陈那论师等等，使用三相推理非常善巧。因为佛教的意义，不管是世俗谛的无常，还是胜义谛的空性都是万法实相，所以完全不用担心它的意义会出问题。可以通过这些道理来证成，帮助我们这些具有分别念的众生通过分别念来决定佛陀所讲的世俗谛、胜义谛正确无误，内心生起稳固的定解。这是我们自己论证的，就像自己做了实验之后，对实验结果自己就会非常信服。凡夫人分别念很强，如果是利根者，因为智慧很深，可能通过几句话就证悟了，根本不需要一步步地推理。凡夫的分别念很强、怀疑很重，直接说无常、空性，可能没办法产生定解，这时候佛陀就会相应于我们的分别念，让我们一步一步去推，最后通过我们自己的层层检验之后得到了一个答案。这里是引导我们要做出分析和推理，最后通过“三义无怀疑”，完全产生定解。对什么无怀疑呢？对宗正不怀疑，对于佛法是正量、尽断过、量士夫不怀疑。

当然观察佛法正确和佛陀是量士夫主要是因明当中，《释量论·成量品》中对这个问题做了很详尽的观察。这方面是通过理证的智慧完全可以成立的。把它放在桌面上，我们证成佛法正确、佛陀是量士夫的根据就是这些，大家都来分析、观察，看看能不能找出错误。因为意义相应于世俗和胜义的智慧，所有的理证都可以公开让大家都来分析，所以根本不会畏惧，最后确定“三义无怀疑”。如此可以对于佛陀、佛法产生非常清净的定解和信心。如果有了这种信心，我们祈祷佛陀的时候就不会有什么怀疑，比如今天没有给佛供养会不会有问题，或者佛陀会不会修行不圆满而堕落了，佛法能不能调伏我的烦恼等等，这些都是不需要怀疑，因为已经通过三相观察，完全确定了的，所以只要按照佛法修行下去，祈祷佛陀就够了，其他的不用怀疑了。

但是我们现在学习的时候，多多少少还是有所怀疑的，所以就导致我们不敢把所有的时间、精力全部投入佛法里面去。因为我们还有疑惑，万一这里面有问题呢？还留了一手。虽然看似聪明，但其实是对于佛法、佛陀没有全然的信任，如果我们完全信任，就根本不会有这些担心。这些担心是因为我们还没有真正地产生定解，反正佛法的法义几千年以来就放在这里让我们观察，我们早一点观察，就会早一点生起定解。现在我们有了这样的机会，应该按照自己的智慧和福德能力尽量观察。

当然每个人的情况不一样，有些人可能是学得比较早，福慧深厚一点。这个所谓的早，不是说他五岁皈依，八岁就出家了，这不一定是早。我说的早的意思是，可能他前世就学过了；有些人学得晚一点，福慧浅薄一些。根据自己不同的情况，得到的利益也有所不同。有些人一学就懂了，而且会更加地稳固；有些人可能听不懂。刚刚我们讲了，不管听得懂听不懂，都要欢欢喜喜地听，就可以得到利益。而且麦彭仁波切的法脉很清净殊胜，如果能够通过欢喜心圆满传承，也可以得到麦彭仁波切的加持。

还有一种说法，在时轮金刚大战时，麦彭仁波切会变成一位统帅，只要和麦彭仁波切的法脉结过缘的人，他的传承弟子都会转生成他的部属，直接得到老人家的摄受。

“妙慧智宝藏，文殊尊前礼”，“三义无怀疑”是一种理证智慧，在拥有如是理证妙慧的智慧宝藏——文殊菩萨尊前恭恭敬敬地顶礼。因为文殊师利菩萨是佛陀的智慧总集身，所以理证智慧也是智慧的一分，智慧的总集是文殊菩萨，智慧的一分来源也是文殊菩萨。这个妙慧是拥有智慧宝藏的文殊师利菩萨的本体当中散射出来的。虽然这个理证不是文殊菩萨说的，似乎和文殊菩萨没什么关系，其实不管是哪个菩萨的智慧，其本体都和文殊菩萨的智慧无二无别。因为文殊菩萨是诸佛智慧的总集，他是诸佛智慧汇集成的菩萨形象，本性就是所有的智慧，所以“三义无怀疑”的妙慧也是属于文殊师利菩萨的。

对于拥有如是妙慧，宣说如是妙慧方法的智慧宝藏文殊尊前，恭恭敬敬地顶礼。平时我们要多祈祷文殊菩萨，尤其在学习深广教义的时候，如果觉得智慧跟不上，对于这些词句、意义就很难通达，这时就要多祈祷文殊菩萨，念诵文殊心咒，多观修文殊菩萨的修法仪轨，这样慢慢地我们智慧就会变得深广，词句意义就会通达。

丙二、立誓句

这是立誓句，也叫立宗句，立誓、立宗的意思差不多一样。作者在造论之前，为了造论圆满，首先发誓一定要把这个论造圆满，因为有这种目的，所以叫立誓句。立誓句也叫立宗句，为什么叫立宗呢？这个论典要讲什么，大概的总归纳放在立宗句当中。

立誓句是不管遇到多大的违缘，我都要造论圆满。有些人在造论中间遇到了违缘障碍，进行不下去了（当然圣者们不会这样的），这时他会想起以前是立了誓的，无论如何都要把它造圆满。对于我们来讲，可以理解为应该立誓把这部论典学圆满。

立宗句是能够开宗明义，论典主要的所诠，或者造论的必要性，会在立宗句中体现出来。此处有立宗，也有立誓的意思。

“深广难通晓，佛教之甘露”，这里讲到的是二谛，二谛是以深广来体现的。甚深的部分是胜义谛，广大的部分叫做世俗谛。对于这么深广的自性，一般凡夫人的智慧难以通晓，难以通晓的是佛教的甘露。佛并不是故弄玄虚，一定要把教义搞得多么深，大家学得挠头佛陀才高兴。佛陀没有这个意思，佛陀用的是最直白的语言来讲的，但是佛法的本性还是既深且广的。

“深”是因为佛陀讲法讲到了胜义的本性，分别心难以揣测。不是说这个山洞很深，或者这个坑很深，而是说我们分别心不管怎样思维，也难以直接趣入的叫做深。“广”就是广大，五道十地、世俗谛的因果等等。因为佛陀说法是为了让我们获得佛果的自性，如果你没有深广的智慧，根本没办法相应于获得佛果的大乘之道，所以为了让我们趣入或者相应于成佛的大乘之道，必须要讲深广的法。如果佛陀讲一些不深不广的世间法，虽然我们可以很容易弄懂，但是像看小说一样简单的法也没办法相应于大乘道。因此即便佛法很深很广，佛陀还是要讲，因为只有通达了这个，才能真正相应大乘道，只有相应了大乘道才能成就佛果。而不是佛陀成佛之后，游化世间，只是让大家心安，给大家治疗疾病。佛陀讲的深广的法没有故弄玄虚的原因，就是为了引导众生成佛，而成佛之道是大乘道，大乘道就是深广的体性。所以如果你不对深广的体性产生定解，如何进入大乘道呢？不进入大乘道修炼，又如何能够成佛呢？佛教的特色就是深广，体现出了佛教的甘露难通晓。它的意义非常重大，完全超越了所有世间轮回的事业，世间轮回的事业不需要这么深广的智慧。

佛陀出世讲的最大利益就是成就佛果，获得解脱，所以它的道从本体上来讲远远超胜了世间道。通过世间心和行为，永远相应不了佛法。因此我们学习佛法的时候，既不能把世间学问和解脱道混为一谈，也不能把传统教育和佛法混为一谈，有些可以算佛法的基础，有些的确不是真实的佛法，通过这样的道修下去也成不了佛，也没有解脱道。虽然里面有相通的地方，有时我们会用到一些，但不一定就是，这方面我们要搞清楚。佛法真正不共的特点就是深广为自性，甚深的就是空性，通过分别念难以通达；广大就是发菩提心、五道十地等内容。

对于难通晓的佛教甘露“何者欲品尝”，我们刚刚讲了这么大的利益、必要，在这么多众生当中，有一些众生的善根首先成熟起来了，然后就有了需求，就像现在世间上的一部分人先富起来了，他就有需求想买这个那个。一部分人善根首先成熟了，他就想趣入解脱道。虽然有一部分人“欲品尝”，想要品尝，但是凭他自己的能力又做不到，怎么办呢？“赐彼智慧光”。麦彭仁波切说，我赐予你们智慧光明。这些有善缘的人想要通晓难以通达的深广佛教甘露，却不得其门而入怎么办呢？学习这部论典，我（麦彭仁波切）保证赐予你们智慧光明。你们学完之后就可以真正趣入到甚深和广大的所诠义当中，也就是趣入到难通晓的佛教甘露、成佛大道中，真正确定了成佛的目标，这方面的意义重大。因此说可以赐予你们智慧的光明。

这是一个立宗，也是必要性。为什么麦彭仁波切要造这部论典，里面讲的是什么？讲的是难以通晓的深广佛教甘露，这是它的所诠、宗义。必要是什么呢？为想要品尝甘露、通达教义的有缘者们指一条路，做一个引导，赐给他们智慧的光明。

乙二、中善所造之义分三：一、宣说所量之二谛；二、宣说能量之二理；三、宣说如此衡量之果

此处是本论最主要的内容，分为三个方面，第一个是“所量之二谛”，所衡量的是真实深广难通晓的佛教之甘露——一个是世俗谛，一个是胜义谛。把二谛衡量好了，完全了知了世俗谛和胜义谛，就真实地掌握了大乘道和佛法的修行方法。我们修学大乘道的所有修行都与二谛有关，都是以二谛展开宣讲的，一部分讲到了胜义谛，一部分讲到了世俗谛。

比如六度，尤其是智慧度相应于胜义，前面的修法相应于世俗谛；菩提心中，世俗菩提心相应于世俗谛，胜义菩提心——空性相应于胜义谛。全部是以二谛作为修行的分基，如果二谛搞不清楚，修行大乘法就会混为一谈，我们的思想就会非常混乱。你说你修的是大乘道，佛陀一看你的思想这么混乱，根本不是大乘道。因为你连二谛都分不清楚，什么该做什么不该做都不知道，所以这不是大乘道。对所量二谛一定要抉择得很清晰，才可以真实地找到大乘之道。对于修学大乘道的人来讲，二谛不是一种学问，而是一个必不可少的殊胜方便。掌握了二谛，就开启了大乘道。

第二个是“能量之二理”，能衡量二谛的称之为二理，就是对世俗谛以世俗理来抉择，对胜义谛以胜义理来抉择。

第三个是“宣说如此衡量之果”。如果衡量了能量，也衡量了所量，对二谛产生了定解之后，会有什么果呢？对于佛陀、佛法产生信心，这就是它的果。

丙一、宣说所量之二谛

“诸佛所说法，真实依二谛”，佛陀宣说佛法的时候，都是依靠二谛来宣讲的。抉择世间的安立为世俗谛，超出世间的叫做胜义谛。佛陀宣说的二谛是像船一样的方便。究竟来讲，佛陀已经完全证悟了实相，在佛陀这里没有二谛，他也不需要二谛。既然佛陀不用二谛，为什么还要讲呢？纯粹是为了对大乘道感兴趣、想要成佛、证悟实相，却对实相没有概念，也不知道怎样趣入的修行者们能够趣入实相，给他们分了二谛，让他们次第地通过这个方法进入。不管是众生现在眼睛看到、耳朵听到的，依靠我们所看到的标准，把这些显现叫做世俗谛。除了显现之外，还有我们看不到的，超越了我们智慧的叫做胜义[3]谛。另外把本性也称为胜义谛。

分开二谛之后，众生就会知道，我看见的只是世俗。应该怎样趣入到胜义谛呢？佛陀告诉他，通过正理对这个法做观察，观察究竟了就到达胜义了。

真实的世俗谛和胜义谛是不分的，世俗谛是方便，胜义谛是方便生。把世俗谛全部抛开就没有胜义谛。只有把世俗谛作为趣入点，对世俗谛的观察有很多步骤，最后观察究竟就是究竟胜义谛；如果观察不究竟，就是相似胜义谛。所有胜义谛都是以世俗谛观察得到的，观察究竟的时候，胜义谛和世俗谛是无二的。因为你把世俗谛观察究竟了，世俗谛就是胜义了，去掉的只是我们错误的认识而已。所以世俗谛显现的时候，其实没有离开胜义本性的，但是我们不知道。因为我们对于世俗谛有很多错误的观念。所以依靠很多正理观察，把我们所有的错误观念一层一层去掉之后，再看世俗谛，虽然还是这个世俗谛，但是它的本性已经显露出来了。这时我们会知道世俗和胜义是一样的，世俗谛本身就是胜义谛，看不到胜义谛是因为我们的无明愚痴、错误观念等障碍。所以依靠正理观察，不是说要把世俗谛怎么样，而是要去掉我们对于世俗谛的错误观念。当我们把错误的观念去掉之后，就会发现世俗就是胜义，显现就是实相，一切现空无二。这时你还有什么耽著的呢？没什么耽著的，安住在它的本性就行了。

因此我们应该知道佛陀是为了让我们趣入到世俗谛的实相，给我们分了二谛，并不是说佛还有二谛。实相当中没有二谛，只不过是我们现在需要二谛来作为次第趣入到胜义谛当中的一个方便，为了趣入实相，佛陀安立了二谛。我们一定要知道这是安立的，并不是真实的实相当中存在二谛。佛陀、菩萨入定时哪里会有二谛呢？都没有。在我们没有证悟实相之前，需要依靠二谛的楼梯作为次第，慢慢一步步地进入实相。进入实相了之后，不管世俗谛，还是胜义谛，这些名词、概念都不需要了，因为已经达到实相了，所以二谛只是一个方便，能够帮助我们理清现状。在没有证悟实相之前，必须要有二谛，我们可以依靠现在的世俗谛了知它的胜义谛，如果不依靠世俗谛也不会知道胜义谛。

“世间世俗谛”，就是把世间上我们现在看到的种种显现安立为世俗谛，我们要知道此处“安立为”意味深长，它的本性是不是世俗？不一定是。如果你知道了它的本性，它就不叫世俗谛了，而是胜义谛，或者可以叫做无二、实相。对我们而言，把我们看到的这些安立为世俗谛，把它的本性安立为胜义谛，我们要通过世俗谛趣入到胜义谛中。这就是超凡，超凡不是它的显现，而是它的本性。因为我们现在只能看到它的显现，没办法了知它的本性，所以我们要通过世俗谛来了知胜义谛。

如果佛陀不依靠二谛说法，我们也没办法通达究竟的实相，所以我们要知道佛陀非常善巧。佛陀并不是不管听不听得懂只讲最深的，没有方便。佛陀讲法很善巧，知道众生能接受什么，不能接受什么，也知道通过什么方法可以逐渐帮助众生趣向于实相。佛陀慈悲达到究竟了，所以你不懂不要紧，可以慢慢让你懂。如果完全不懂的人，佛陀可以不给你讲佛法，让你先去做一些其他的善法，让你的心性成熟，慢慢才给你讲佛法，有很多逐渐的引导。

此处讲到了所量，《解义慧剑》这部论典要衡量的意义就是二谛。这部论讲的是什么？这部论典从头到尾就是衡量世俗谛、胜义谛和二谛无二。我们刚刚讲了，世俗谛和胜义谛是观待众生的需求安立的。既然是观待我们的需求安立的，最后还会有二谛吗？最后当然没有了，为什么没有也会给我们讲清楚，就是二谛无二的道理。首先给我们分开讲二谛，然后给我们讲二谛无二。为什么要分开讲二谛呢？因为本来就是无二的，最后让我们把执著世俗谛和胜义谛的概念泯灭。

有些人觉得反正最后也要泯灭，最初不讲不就可以了吗？不行。最后泯灭和最初不讲的差别非常大。虽然它不究竟，但是开始不分世俗谛、胜义谛，我们没办法通过它了知二谛无二，只有完完全全熟悉了世俗谛和世俗谛的本性，再讲无二，你的智慧才能跟得上。现在说无二你根本跟不上，不知道什么是二谛，什么是无二。首先应该把世俗谛学好，然后把胜义谛学好，学完之后就会知道世俗谛和胜义谛本来是无可分的，最后可以完全在自己的智慧中浮现出无二的总相，这时基本上已经靠近实相了。

这方面就是我们所衡量的，所有的二理都是为了找到二谛的本性。

丙二、宣说能量之二理分二：一、略说二理；二、以四理广说

这个科判分成两个部分，第一个是“略说二理”，观待世俗谛的叫世俗理，抉择胜义谛的叫胜义理，这就是二理。第二个是“四理广说”，把二理展开可以分为四种道理，四种道理也是世俗理和胜义理，更详尽一点。因此广说四理，略说二理。我们学完四理之后也可以摄为二理。二理、四理都是对二谛的详尽抉择。

丁一、略说二理

“二谛之自性”，前面讲了此处是所量，我们要衡量世俗谛、胜义谛的自性是什么。在衡量二谛自性的时候也不能模模糊糊地说大概就是这样的。如果我们对于二谛的认知是大概的，见解也是模糊的；如果我们的见解是大概的，修行也是大概的。因为一环扣一环，所以只有把二谛认清了，不模糊，见解很清晰，修行才会清晰，里面没有含糊的东西。

如果我们学的时候偷工减料，虽然是自己的事情，但是偷工减料对我们修习佛法来讲没什么利益。就像给自己盖个房子偷工减料一样，虽然很快盖好了，但是最后你自己住在这个房子里很不踏实，而且危险性也很高。

同样，我们抉择见解的时候，不是在给佛抉择，也不是给上师抉择。大恩上师经常讲，有些人对上师说：“我学了什么课、听过什么法，上师您应该高兴。”一方面上师显现上会高兴的，一方面上师也会说，你搞颠倒了，你是在给谁学？不是给我学。你学修的佛法都要用到的，而且所有的善根是你自己得到。五十万加行修完了，这个功德是谁的？你自己得到了，自己在用，以后也会依靠这个善根解脱。这个问题我们要搞清楚，要知道这是自己的事情，一定要认认真真地去做。

二谛的自性如果不抉择是进不去的，“无谬解慧入”是无有错误的真正定解的智慧可以趣入。什么无有错误的定解智慧可以趣入呢？就是“二量”。为了真实通过无错误的定解智慧趣入二谛的自性，“修成净二量”。现在我们必须要去听闻，通过思维就会修成。

有些道友也在问“思慧怎么会修成呢？”修成是广义的，获得的意思，可以获得清净的二量。这是广义的修，广义的闻思修都是修。有时候我们认为闻思修中的修才是修，可能把修理解成狭义的修了。我们说自己是修行人，难道你听闻、思维的时候就不是修行人了吗？其实都是修。广义的修是反复地串习，反复听闻、思维，通过反复思维得到了二量叫做修成。所以此处的“修成”是广义的，获得的意思。

“净”的意思是二量非常清净，没有被错乱的垢染染污。比如抉择世俗谛的智慧非常清净，没有通过分别念、邪见染污；抉择胜义谛的时候，也没有通过常执、实执等染污。二量是非常清净的，通过我的不断思维之后，获得了一个非常清净的世俗量和胜义量。这种世俗量和胜义量相当于人的眼目一样。

“胜妙之慧目”，犹如人有两只眼睛可以看到路一样，一只眼睛看世俗谛，一个眼睛看胜义谛。我们有了两只眼睛看路会很清楚，可以正确入道，到达目的地。修成获得清净的二量，犹如胜妙的智慧眼目一样看得很清楚：“现在我修行的时候，抉择的是世俗谛，不执著是胜义谛”。如果你内心当中对二谛非常理解，就不会有什么问题。正在修行的时候安住空性，正在空的时候积累资粮，二者没有丝毫的抵触，就是很清净的见解。通过清净的见解可以趣入清净的修行，获得清净的果。

“无谬解慧入”是它的方便，二谛的自性是趣入的所量,能趣入的是二量，趣入的方式是以二量去衡量二谛。这样就可以得到真实的定解，这方面称之为“胜妙之慧目”。

上路之前我们的眼睛很重要，同样，修行之前定解很重要。如果没有定解，我们会盲修瞎炼走错路，这是非常危险的。很多祖师们讲过，我情愿先不走，也不要走错了。我先不走，先了解路线，保养好眼睛，然后再上路。在整个路途中眼睛是很重要的，如果你的眼病还没治好就上路了，路途还远得很，一旦走错路很难再回来了。所以我们现在也不用过于着急地把绝大多数的时间放在禅修、打坐上。虽然这些很重要，但是其实前期的定解比修行重要得多。如果前期通过闻思得到的定解很稳固，见解很清净，那么你在走的时候不会有顾虑，修行的质量也很高；如果你的见解不清净，质量也高不了。我们并不是说完全不做，而是不要把所有的精力过早地投入到修行当中。主要还是多闻思生起见解，然后在其他时间中安排念课诵、持咒、顶礼、修加行等等，这些都要做，但现在还是闻思占主导，因为现在是抉择清净见解的关键时刻，见解越深修行会越好。

丁二、以四理广说分三：一、能量四理；二、宣说彼之作用四法依；三、宣说八辩才之果

第一个是“能量四理”，即能够衡量的四种道理；第二个是“彼之作用”，即能量四理衡量二谛之后的作用是可以生起四法依，生起四法依对我们修行大乘道来讲是很重要的；第三个是“宣说八辩才之果”，如果如是地衡量了，得到四法依之后，它的果可以获得殊胜的八辩才。在麦彭仁波切的祈祷文当中，也说过他老人家的八种辩才是完全显现的。

戊一、能量四理分二：一、说前三理；二、说证成理

前三理是比较略的，证成理比较多，所以把前三理放在一起讲，后面单独再讲证成理。

别说当中的“彼之因果体”是谁的因果体？缘起显现的因果体，所以首先要安立缘起显现，再别说缘起显现的因、果、体分别是什么。第一个是总说缘起；第二再把缘起分解成因果体三者，分别对应三理；第三个是随同三理而摄义。

“显现此等法，皆依缘起生”，现在世间当中所显现的一切法都是依靠缘起而显现的。“无所观待法，不现如空莲”，不观待能够显现的法完全没有，就像空中莲花没有因缘不会显现一样。因为虚空中没有显现莲花的因缘，所以虚空中不会有莲花开放。

首先要确定缘起，这是很重要的，因为后面的因果体都是在观察缘起显现，如果在第一个环节中缘起不周遍，一切显现法不是缘起显现的，后面再说因果体的时候别人就会说，这个法不是你所说的这样，三种理都用不上。因此刚开始就要善巧安立缘起。

“显现此等法，皆依缘起生”是从正面安立的。我们可以观察所有的显现法都要有缘起，不管是眼识和眼识面前、耳识和耳识面前的法，乃至于意识和意识面前的法，只要我们能够看到、想到、听到的所有法都依靠缘起，哪怕是一个概念都是依靠缘起而产生的。这是正面的，我们可以观察哪个法不是缘起的？都是，只要显现的都是缘起的。

我们反过来再观察一次，“无所观待法，不现”，如果没有观待缘起的法根本就不现。也就是说所有显现的法都是因缘和合的，因缘不和合或者没有因缘和合的法完全不现，犹如空中莲花一样根本看不到。能够看到的都是缘起显现的，不观待缘起的就没有办法显现，犹如空中莲花一样。这里讲到了世间的真理，完全周遍一切。总说缘起显现的所有的法，不管是器世界的法，还是有情界的法，无论地狱、饿鬼、旁生，还是人、阿修罗、天人都是造了各种缘起而显现的。

从修行者的角度来讲，资粮道的菩萨一定观待了资粮道的因缘；加行道的菩萨一定观待了加行道的因缘；见道的菩萨一定是修了见道菩萨的因缘；佛一定是具足了佛的因缘；小乘道一定是修了小乘道因缘；他往生了极乐世界，一定是修了净土的因。没有一个不具有缘起而显现的。这本来是实际情况，同时也凸显了很多修行的取舍之道，因此佛法最根本的核心——因果或者缘起非常重要。

“彼之”指缘起法，它对于有些人而言比较抽象，我们就说杯子、瓶子等等，任何一个缘起法都有它的因，缘起法没有因是不行的，有了因也有它的果，除了因果二者，然后是它的本体。其实因体果三者，因是它显现的因素，因显现的果有时也是本体，只不过观待因安立为果，把正在显现的安立为本体，有时候本体和果差不多一样。因为本体肯定是以前的因显现的，所以是本体也叫果。是不是重复呢？不重复。因为果是观待它的因安立的。观待因叫果，观待果叫因；瓶子本身显现的时候，能够装水起作用，不牵扯到因果问题，叫做本体。

此处分了两个科判，作用理、观待理是因和果，法尔理是它本体。科判的安立是因果二者，即作用理和观待理，本体就是法尔理。

壬一、真实宣说

第一、二句是作用理，第三、四句是观待理。“因缘齐全故，起生果作用”，为什么叫作用理呢？因为因有生果作用的缘故，所有的因都有生果的作用，所以只要因缘齐全了就可以产生果，这叫作用理。所有的因缘都要齐全，因缘不齐全就没办法生果。

我们的修行也是一样的，要让果出现，因缘必须齐全。如果我们真实地通达了作用理和观待理二者，因为想要解脱成佛、往生极乐世界，所以就会很关心能够生果的因素齐全了没有，就会对照佛菩萨、上师们在经论当中讲到的作用，我是不是充分重视了，是不是已经学习、修行了？自己观察就知道这个还不行、那个还不够，我还要努力。比如现在很多道友正在修五十万加行，修一遍之后还没有产生应有的果，认识到修一遍还不够，因缘还不齐全，就开始修第二遍、第三遍。他知道了果不显现是因为因缘不齐全，因缘不齐全是资粮不够的道理，然后开始努力地修行。所以“因缘齐全故，起生果作用”。

“诸具果性法，皆待各自因”，叫做观待理，由果推因就是观待理。“诸具果性法”，现在我们看到的东西都是果性法，然后这些法的出现“皆待各自因”，都是观待了各自的因素。观待理就是果一定观待因，不观待因的果一个都没有，所有的果法都要观待它的前因。

现在我们看到别人的幸福安乐，就会知道他的幸福安乐一定是观待了他前面的因，因是什么？他肯定在前世做了布施等等善法。我现在很痛苦，是处于果性的状态，我现在的痛苦一定是观待了前面的因，前面的因是什么呢？痛苦的因一定是罪业。我以前肯定是造了相应的罪业。如果真实地通达之后，就可以用于修行、生活当中，可以减少很多埋怨、迁怒。有些人经常说：“要不是你，我不会变成这样。”很容易迁怒于别人。这是没必要的，我们要化解掉迁怒于人的毛病。如果我们懂得了观待理，就会少很多的迁怒，不会把所有的问题都推给别人。其实很多都是自己的因素，有些是今世可以见的因素，有些是前世的因素。

真正的了知了观待理之后，我们的视野就会非常宽广，不会只是盯着前面，我们没有打你，你为什么打我？这辈子可能你没打，但前世肯定有这样的因缘了。学习了观待理之后心就会很平静，尤其能够动摇我们心的是很多突如其来的障碍，比如别人冤枉你、不理解你，有很多痛苦……容易动摇我们修行的心念。很多修学佛法的人觉得不学佛法之前还好一点，学佛之后出现了很多违缘，如果没有通达观待理，就会想不通，很容易退失，自己也不快乐。因此对我们修行而言作用理非常重要，观待理也非常重要。

这不单单是我们抉择的一个道理，而且是真正关系到我们的修行。很多人修不成，有时候怨上师，有时候怨道友，认为是…在给我们作障碍，从来不想自己修行的因缘是不是具足，对于自己的信心、善根都不去观察，自己的因缘不具足，只是怪别人。然后果出现的时候也是一样，从来不想自己以前造的因，产生很多无谓的痛苦和烦恼。其实如果真正通达了观待理，就可以解决我们很多很多的问题和内心的烦恼。

如果我们不懂得用，就觉得观待理好像是某个经论当中的学术观点，学不学无所谓，这是法师们的事情、讲研班道友们的事情，和我没关系。但其实和我们关系太大了，真正通达了观待理，就会减少很多的痛苦，很多无谓的烦恼完全不会存在了。当然前提是我们完全真实地通达、完全能够安住、能够用得上。的确它的作用非常大。

“作用”是什么呢？因有生果的作用。《入中论》中讲：“因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生。”这里把因果讲得很清楚。什么是因呢？能够生果的才叫因，不生果的不叫因。一粒稻谷是不是种子呢？不一定。能够生稻芽才能叫稻种，才可以叫因，因为它的果出现了，如果只是一颗稻谷不能叫做因了，把它放在箱子里什么都生不了，就不能叫种子了。所以“因能生果乃为因”。中观理论中我们观察因是不是实有的时候，为什么一定要观待果呢？“因能生果乃为因”，因的法相就是能生果，不能生果不叫因，“若不生果则非因”，如果不生果就不叫因。“果若有因乃得生”，这个果也是有因才能生，没有因生不了果。

以上是作用理和观待理。

[1]立誓句也叫立宗句。

[2]三相也叫三义。

[3]胜义是殊胜的意义，不是平凡的意义，超越我们分别念的空性。

扫码下载原文及音频资料