【中观总义】讲解--第11课
【中观总义】讲解--第11课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续学习《中观总义》。《中观总义》现在我们学习到了通过能破破斥所破法，其实是把重点放在我们的心上面。虽然有瓶子、柱子等很多的法需要进行观察、抉择，但是一切外面的显现法都是心显现的。如果把心抉择为空性，通过心为因显现的外面的法，就能够知道是无自性的。心是根本的缘故，心的本性就是空性、光明如来藏，如果能够通过窍诀的方式来抉择心性无生，安住心性无生就能够安住光明的自性当中。
前面讲粗中观和细中观的时候，从修法窍诀的侧面来看的话，细中观在名言当中抉择唯识，已经把一切外面的显现法抉择为心识的自性，再把心识抉择为空性的话，一切万法能够了知是无自性的。所以，此处是通过五大因来进行观察，心性无生本空的状态。
（二）以观察体的离一多因，直指心无住处
前面通过金刚屑因、破有无生因、破四句生因的方式抉择了心是没有生处的。离一多因是观察本体，此处是观察心的本体，了知心没有住处，既没有能住也没有所住。
先抉择所住，再抉择能住：
能住就是能够安住所住的心识，所住就是心所安住的地方，比如身体、外境等，可能性的一种实有的住处。因为能住和所住是观待的一对，如果有了能住就会有所住，有了所住就会有能住。如果没有所住，能住安住在哪里呢？能住就没有办法真实的安立。如果只有所住，没有能住，是谁在住呢？也没办法安立。所以从这方面抉择的时候，执著心是实有的就应该有一个所安住的地方，首先我们就抉择心其实没有一个真实的所安住的本体。
心如果有实体，应当有住处，所住是外境的色法，或者内的身体。
如果我们认为心是实有的，一个实有的法存在，一定有一个所安住的地方，所以我们应该去寻找它的住处。实有的心识要不然安住在外境上面，要不然安住在内的身体上面。
如果心安住在外境的色法上，应当能在上面找到，但对色法再怎么分析，一直分到无分微尘，也不见心的踪影。
如果心安住在外境的色法上，我们可以从两个方面进行观察。第一个是我们在外境上面去寻找，把所住的色法一个一个分析，观察心识安住的迹象。因为心识是一种能够分别、安住、明了的自性，在柱子、瓶子上面能不能找到具有能明了、能觉知法相的心识本体呢？从粗大的色法乃至分析到无分微尘之间，上面都找不到心识的一点踪影。
第二种观察方式，做为实有心识的所住，色法的本体应该是实有的。但是我们观察，从粗大的色法乃至无分微尘之间，色法的本身都不见踪迹，怎么有可能成为一个实有心识的实有所住呢？它自己都找不到本体，就不可能做为一个实有的所住，成为能住心识的安住之处。下面我们再观察内在的身体上面，存不存在所住的自性。
如果心安住于内的身体，身和心要么一体而住，要么他体而住。
心如果安住于内的身体上面，心和身体有能住、所住的关系，那么身和心二者之间，要不然是一体，要不然是他体。
如果是前者，应当有身时决定有心，这样尸体也成了有心。
如果身体和心是一体的，乃至于有身体的时候，一定要有心，那么尸体是不是身体呢？尸体当然是身体，乃至于存在尸体的时候，也应该在尸体上面存在心。但是反过来讲，如果尸体存在心，就不是尸体了。因为没有心识的缘故，心识离开身体剩下来的身体取名字叫尸体。如果尸体存在心，就不叫尸体，但是我们知道尸体上面绝对不存在心识。
如果心以他体的方式安住在身上，要么遍满全身而住，要么住在身体的某个部位。
如果心识和身体是他体的，只有两种存在的方式。一个是心遍满全身而住，心充满从头顶乃至于脚底的全身而住。一个是心存在于身体的某个部位，比如我们认为住在大脑当中，或者认为住在心脏当中。
如果遍身安住，应成全身的一切处都有心，砍断一节手指，应当砍断了心的一分；
第一种情况，如果心遍满于身体而住，当我们砍断一节手指的时候，应该成了心识少一分。因为身体是实有的，能住的心识也是实有的，而且二者存在的关系是心遍满在身体上面。或者某些众生有特殊的因缘，他的分支比一般人多一些，比方说手指、脚趾比正常人多一些，应该成为这个人的心要比其他正常人的心要多一分或几分，这个也是不可能存在的。所以如果遍满，就有这样的过失。
如果心住在身体的一方，比如住在上方，那在截断下肢时，应成毫无痛苦的感受。
心遍满于整个身体也有他安立的地方，比如说因为心识遍满身体的缘故，击打身体的任何一个部位都会疼痛。但是心遍满于身体，上述的过失不可避免，所以转移至另一种观察的方式---心住在身体的某一方。
心住在身体的某一方，固然可以远离上述的某一类过失，但也不可避免的出现其他没办法解释的问题。比如心住在上方大脑或心脏当中，心就不住在下方，砍断下肢的时候，应变成所砍断的地方没有痛苦的感受，为什么呢？因为心识不住在这个地方，这个就是第一种观察的方式，心是固定的住在身体的某个地方。
下面是第二种观点，心识住在某一个地方，但是可以移动。
有人想：截断下肢时，上方的心识迅速移到下方，因此具有苦受。
这个不成问题，虽然心识住在某一部分，但是当下方遭受打击的时候，上方的心识马上就移到下方就具有苦受了。
遮破：如果对上、下方同时砍截，应成有一方不痛苦，
如果一个人遭到群殴，四肢、头、脚等很多方向都被殴打，或者他的上下方同时被砍截的时候，因为心识只能移到一个地方去，所以变成只有一个地方有痛苦，其他地方没有痛苦的过失。
因为截下方时，如果上方的心识移到下方，则上方无苦受；
如果截下肢的时候，上方的心识移到下面，上面就没有心识安住，应该没有痛苦的感受。
如果不移动，应成下方无苦受。
如果不移动上方虽然有苦受，但是有下方没有苦受的过失。
这和现量明显相违。
如果你认为可移动的心识也有过失。还有另一种安立认为心识住在心脏当中。
如果心安住在心脏中，心脏成为它的住处，但是把粗大的心脏，一直分解到无分微尘，再抉择，连无分微尘也不成立，这样终究不见有一个实有的住处。
以前的人认为心识安住在心脏当中，现在很多人认为心识在大脑当中。不管是安住在大脑还是安住在心脏，观察的方式是一样的。观察色法自性的大脑或者红红的心脏为住处，但是通过离一多因的方式进行分析，从粗观察到细，从细到极细，一直分解到无分微尘之间，再抉择连无分微尘也不成立。这种毫不成立的地方，怎么可能成为一个实有心识的实有住处呢？这是不可能的事情。
以上观察了所住不成立，能住就无法成立了。如果所住是无自性的，能住一定是无自性的。因为不可能有一个实有的所住上面，住了一个无实有的能住。或者一个实有的能住，住在一个无实有的所住上面。一个无实有、一个实有，二者之间没有办法有任何的联系。
就像昨天我们打比喻，兔角是无实有的法，手是存在的法，可不可以用存在的手去抓兔角，用兔角去挖地？这个不可能。所以一个无实的法和一个有实法之间，没办法有任何的联系。如果联系，要不然都是实有的，要不然都是无实有的，无实有的意思就是说如梦如幻的方式起作用。一者实有，另一者无实有，在《入行论·智慧品》前面部分观察唯识观点的时候提到过这个问题。下面再抉择能住心识是不是实有？
再来抉择能住心识的自性，
我们直接要观察心识的本性，观待所住安立为能住的心识。
它有三种安住的情况：以色法的体性存在；以不相应行法的体性存在；以心法的体性存在。
心识的本体只有三种情况：色法、不相应行法、心法。首先第一种情况，如果以色法的体性存在，也就是心识是实有的，而且是一种色法的自性。
如果以色法的体性存在，应当有颜色、形状、声香味触，
所有的色法都有颜色、形状，在《俱舍论》当中颜色叫做显色，形状就叫形色。比如这个色法是圆形、方形叫做形色，那个色法是红的、黄的叫显色。还有声、香、味、触都是色法的一种自性。
但观察时，不见心有青、黄、赤、白，
显色方面，我们观察心识是不是青的？是不是黄色的？是不是赤的？是不是白的？心脏是红的，但其实并不是讲心脏的本身，心脏作为身体前面已经观察完了。平时心识是什么颜色呢？我们找心识的颜色找不到，这是显色方面找不到。
长、短、方、圆，听不到声音，嗅不到气味，触不到软、硬等。
长、短、方、圆是形色，心识即不是长也不是短，不是方也不是圆。听不到心识的这种声音，嗅不到心识的气味，触不到心识的软硬等。
因此，心不是以色法的体性存在。
心不是以色法的体性存在，而且它的法相也相违，因为色法的自性是有质碍的，有阻碍性称之为色法。心法是无阻碍的，所以从法相的角度来讲二者之间也是矛盾的。比如我们的身体不能够穿越墙壁，但是心识可以想:这个墙壁后面是什么？可以很轻松的穿越，所以二者不是一种体性。
如果心以不相应行法的体性存在，但不相应行法只是宗派的假立，此外没有一种真实的体性。
第二种情况是不相应行法，只是宗派的一种假立，是观待色和心而假立的一种所谓的自性。它的本体是没有的，不像心法、色法一样有自己的自相。不相应行是假立的，所以没有自相可得。既然如此，心识也不可能既是不相应行法假立的、不存在的自性，又是实有的心识，二者之间不可能合理安立的。
如果承许是以心法的体性存在，则只能是一体存在或多体存在，
第三类情况心识以心法的体性存在，是能够了知的、无质碍、非色法的体性等，在名言谛当中观察的时候是符合的。“如果承许是以心法的体性存在，则只能是一体存在或多体存在”，因为所有实有的自性要不然是一体的，要不然是多体的。
可以以离一多因把粗大的心识逐步分析，最后分到无分刹那，无分刹那也抉择为空性。因此，心根本没有实有的一体或多体。
前面在学习离一多因的时候，分别对于色法和心法进行了观察。把粗大的心识逐渐分析，抉择到无分刹那也是无实有的，所以是空性。如果认为心法的体性是实有的，应该经得起一体还是多体观察方式的认证。但是通过胜义理论去认证的时候，最后没有经受住考验，即不是一体也不是多体。它已经瓦解了，慢慢消失没有了。所以没有经得起考验的缘故，心识不是一体不是多体。即然如此，不符合实有的概念、体性，不可能是实有的。
通过上面以离一多因观察心的住处和能住的心，可以发现：心正显现时，内外周遍推求，也找不到它的住处，
通过离一多因观察心所住和能住的自性，发现不是心已经灭了、不存在了，再去寻找它的空性。在观察空性的时候，永远都是心正在显现的时候无自性。我们在抉择空性的时候，一定要抓住这个问题，因为我们执著的是正显现的心，而不是已经消失不见的心。心消失不存在、空了，或者第一刹那的法第二刹那没有了，这个不是空性。空性的意思是正显现的时候，没有自性、没有实有。这里面也强调这个问题，心识正在显现的时候，从所住、能住里里外外周遍、普遍的推求寻找，也找不到它的住处。
而且，能住的心也无实体存在。
所住没有，能住也没有。
这样抉择心的本性无住，本来是空解脱。
第二个本性是不住的，所以叫空解脱门。如果我们通过中观的方式修空性，就是这里面所介绍的方法。是不是唯一只能依中观的方式修空性呢？也不一定，前面我们介绍过一些密宗的生圆次第、大圆满的方式，其实有很多证悟空性的方法。但是，如果以显宗的方式修空性，只有通过这样方式去观察心性无生、心性无住、心性无灭。
（三）以观察一切的大缘起因抉择心无去处
心在名言谛当中有来处、有住、有去或者叫有灭，是有为法。但是在胜义当中，心识正在显现的时候生、住、灭都找不到，所以这个法生、住、灭都不存在，它又能够起作用、有显现，怎么理解呢？只能有一种合理的解释，在名言谛当中心识不是实有，而是幻有。胜义当中心性无生、无住、无灭，是当体即空的大空性的本体、大空性的实相。可以心性胜义当中完全大空性，名言当中如梦如幻。
当我们通过所有胜义理论观察心的本性，回头一看心识是假的，没有一个实有的东西。或者我们通过上座观修心性本空，起座后现在正在活跃的、移动的这颗心，其实就是幻有、无实有的。通过观察或者起定后得到的，自然而然能够了知它的无自性。因为在胜义观察或者入座观察的时候，直探它的本源，去找它的根，到底是不是实有。因为心识法本身究竟观察后，的确不是实有，的确是空性的。找到了根是空性的，再回到现在的心识当中，就知道心在显现的时候本空离根，没有实有的自性，正在显现的心识确实是幻有、无实有。
其实我们观察其他任何法也是一样的，如果我们长时间用胜义理论去观察花的自性是空性，一直这样观察之后，再来看这个花，我们就知道它虽然显现，但的确是假的、无实有的，可以引发一个很强的定解。
1、观察去者：
这一念生起时，它不去其他处，因为这一念只有“去”和“不去”，
当这一念生起的时候，最后要灭、要“去”。而这一念生起的时候，其实是“无去”的，也就是说所谓的“去”、“灭”只是一种假相。真实来讲，没有一个实有的心识趋向于哪个地方。如果实有的法有来、有住、有去，也会有“去处”、“去者”和“去”的方式。但是因为它是假立的缘故，所以根本找不到一个实有的“去”，所以只是一个假立的“去”。
在名言谛当中不能说没有“去”，不能说心没有灭。名言当中有“去”，但实际上是虚幻的、无实有的“去”，安立一个概念的“去”，安立一个名言的“去”，其实没有一个实有的“去”，这个必须要了解。
如果是“去”，也不可得一个去，因为已经去了的法，不可能有“去了的有去”和“还没有去可以去”的两种作业。
因为这一念只有或者“去”或者“不去”两种情况。首先分析即便有“去”，也得不到一个实有的“去”，为什么呢？因为已经去了的法可以分两种，是已经去完了呢？还是没有去可以去呢？如果已经“去”完了，就不可能说“去”了的法还有“去”。去了的法怎么还有“去”呢？已经去完了，不可能再重新“去”一次。如果去了还要去，就成了无穷无尽。所以第一种“去了的有去”不存在，已经过去的法怎么还再一次过去呢？这不可能。所以说如果已经去了的法，是不可能再有去了。
这种观察方式都叫做胜义观察，都是严格观察。我们千万不要用名言当中的思维方式来套这里的观察方式，有些时候我们想不通，主要是把名言当中的思想放在了胜义理论当中去观察：“这个不可能，这个好像是有相违的地方”。所以胜义观察的方式是很细致、很严格的，“去”已经去了吗？还是没有“去”可以去？如果已经去完不可能再去了，不可能两种去，一个是已经去完了的法，一个还要再去一次。
这个地方是同一个“去”不可能去两次，不是名言谛当中反复去。某个地方我反复去很多次，这个是名言当中假立的去。这个地方的“去”就是一个刹那当中，“去”已经安立了而且是实有的，已经去完了可不可能再去呢？实有的一体的缘故，去了的法不可能再去。所以如果已经去了的法，就叫做“去了的有去”，不可能存在，“不可能有“去了的有去””。
如果不是已经去完的法，而是“还没有去可以去”，还没有去存在可去的可能性，重点是还没有去。已经去了的法不可能有去，“还没有去可以去”的法也没有去，这两种作业都是不可能有的。一念只有去和不去两种，去的情况要不然已去，要不然还没有去，都不能安立叫去。下面安立第二种不去：
如果“不去”和“去”相违，则不能说“去”。
既然已经确定是不去，当然就不是“去”。因为不去和去是矛盾的、相违的，所以“不能说“去””，这个去者不能安立。
2、观察去处：
我趋向于哪个地方？首先直接观察去本身，这个叫做观察去者。第二观察去的地方，比如说我要去超市、去公园，“去”处到底有没有？
这一念如果去，必定有个去处。
去处的重点是放在时间上观察、分析。
从时间上分析去处，或是过去境，或是现在境，或是未来境。
只有三种时间安立所去的处，首先如果是过去的境，过去境灭了不可能去。因为任何法都是刹那不住、刹那生灭的，所以昨天的境今天已经不存在了。乃至于前一刹那的境，第二刹那都不存在。
过去境灭了，不可能去；
过去的镜已经灭了，对一个已经不存在的法你怎么可能去呢？所以过去的境不可能成为去处。
未来境还没产生，如石女儿，也不可能去；
未来的境还没有产生，犹如石女儿一样，也不可能去。
现在境也不能去，因为现在这一刹那，如果是“正显现时”，就不能说是“去时”。
现在的境正在显现，“正显现时”就不是已经去了或者“去时”。所以过去、未来、现在的境都没办法去，现在正在显现的刹那不是去。如果安立一个和它相对的名称就是住，现在正显现、正在住的时候，还没有去。从这个方面讲，也没有去的时间、正在去。
或者从另外一个角度讲，去是已经去了、未来去还是正去呢？这个观察的方式也可以连起来看，已经去了的法不能再去了，还没有去的法没有产生。
如果不仔细分析有一个“正去”，比如我正在走，不是已经走完了，也不是还没有走，而是正在走。正在去的时候，是不是去呢？“正在去”详细分析分为两个部分，一个是已经去完了，一个是没有去。所谓的正在去在《中论》当中分析，比如正在走的脚为例，如果地上中间划条线，脚放下去前面的部分是还没有去，后面的部分是已经去完的，所谓中间正在去怎么样找也找不到。除了已经去和未去之外，没有一个真真正正在去的中间的时间，仔细分析完全找不到。
如果是粗大分析有正在去的时候，我的脚正在动、正在去。但是真正分析，在《中论》专门在第二品观去来品当中，把所有去的可能性都观察完了。去的动作、怎么安立去，去是已去吗？未去吗？还是正在去？把所有去的方案全部已经否定了。这个地方是简略的方式来观察，告诉我们怎么样去观察、去修持。真正比较详细了解，还是要学《中论》的第二品观去来品，里面讲的非常细致。一方面难懂一点，一方面懂了之后非常殊胜，我们知道没有丝毫所谓实实在在的去可得。
3、观察迁变：
心识如果存在，应该有迁变的生、住、异、灭。“异”也是包括在变化当中，住之后趋向于灭之间有一个“异”，“异”就是变化，完整来讲就是生、住、异、灭。前面讲了所有有为法有四个法相：生、住、异、灭，“异”就是变化的意思。简略的讲可以归摄成三个就是：生、住、灭，再简略就是生、灭。现在观察第三迁变，就是“异”。
这一念心不可能有迁变，
作为一个有为法的心识，如果真正实有存在的话，要不然有生、要不然有住、要不然有异、要不然有灭。异存不存在呢？变异也没有。
因为心只可能是常法或无常法，若是常法，不会迁变；
如果是常有的，当然就不会迁变。
若是无常，也不可能有变异，
无常的变异只是名言当中有，实际用胜义理论做最严格分析的时候，这一刹那的心也不可能是变异的。
因为在一个刹那的时间中，正显现的同时，不会有变异。
正在生的时候，不会有变；正在住的时候，不会有变；灭的时候，也不会有变。所以正显现的时候，变在哪里呢？一个刹那时间段当中也找不到一个真正变的自性。迁变的自性就是从住到灭的转变，但是正在住的时候不可能是异，正在灭的时候也不可能是异。所以异只是从此到彼逐渐转变的过程，需要一个粗大的时间段、比较多的刹那才可以看出来变化。否则只是当下这一刹那怎么看到它的变化呢？观察不了变，所以正显现的同时不会有变异，生、住、异、灭当中变异也不存在。既然变异不存在，说明心识本身也是不存在的。最后观察灭：
4、观察灭心：
如果这一念心有灭，或者心是已灭，或者心是未灭，没有其它情况。
如果心是存在灭的，或者己经灭了或者没有灭，没有其它情况。
但是，已灭的心，连踪影都没有，怎么会有它的灭呢？
如果已经灭完了，连踪迹都找不到了，怎么会灭呢？已经灭了、不存在的法，不可能再灭了。所谓的灭是从有到无的过程，已经灭完了不可能再有这样的过程。所以已经灭了，没有踪影了不可能再灭。
未灭的心也不可能灭，因为不灭和灭相违，不灭的时候决定不是灭。
如果没有灭，“未灭的心也不可能灭”，因为不灭本来就和灭相违的，不灭的时候决定不是灭。灭是彻底没有的状态，和前面的去稍微有点相似。但是去是趋向于哪个地方，正在迁移、从此到彼总的方面观察，灭是彻底已经不存在了的一种空无的状态。
5、观察常有：
如果当下一念常有，应成没有变化，这明显和现量相违，
如果心是常有的就成没有变化，明显和现量相违。我们的心在不断变化，我们说心好难调伏，为什么？就是因为它在不断的变化。
因为心识时而欢喜时而忧，刹那迁变，体无恒常。
心识到底怎么样存在的？如果是有为法，观察生、住、异、灭当中存不存在一个实有的，前面已经观察了。如果是常有的无为法，和我们现在的心现量相违。所以心是无常，通过生、住、异、灭观察无常的心是不是实有。如果你认为是常有的，和现量我们明显感觉心识不断变化是矛盾的。所以说刹那迁变“体无恒常”，名言当中心识绝对不是恒常的。名言当中不可能安立恒常，而应安立无常。无常是假立的，是无常又是实有绝对不可能，无常的心一定是无实有的法。
如果认为一念心从生起到灭尽之间是常有一体，那就应成：生起的第一刹那和灭尽的一刹那是一体，
前面是现量，下面再对常有的法通过理论观察。如果一念心从生起到灭尽之间是常有的一体、不变化的，一念心有生有灭而且是常有的一体，应该变成以下的过失：生起的一刹那和灭尽的一刹那完全是不可分的一体。
灭者恒常安住，
如果一体的话，不会有所谓的灭，为什么呢？因为灭的时候就是生的时候，要灭但是不可能灭，为什么不可能灭呢？因为灭和生是一体，灭就等于生。永远灭不了，永远是生的状态，怎么可能灭呢？灭者就变成恒常了。第一种观察方式是把重点放在生的部分，如果灭等同于生就永远不会灭，恒常安住。
以及第一刹那时即相续灭尽，不住第二刹那。
第二种观察方式重点放在灭的部分，如果生就是灭，就不会有生。为什么呢？因为生就是灭的缘故，生和灭是一体的，生的当下就是灭，这怎么可能呢？因为生和灭是一体的，第一种观察方式把灭放在生上面，永远不会灭；第二种观察方式把重点放在灭上面，生的一刹那就是灭的一刹那，不可能有安住、不住第二刹那。
通过以上的观察，可以成立一念心本来无生，并且不灭缘起显现，实际如水中月影一般。
通过以上观察，可以成立这一念心本来是无生的。无生空性的时候，在名言谛当中缘起的显现、依缘而生的心识是存在的。而且起作用，可以成为我们修行、被调伏的基础。但是胜义当中，绝对没有丝毫的自性、是空性的，而名言当中有显现。所以说“实际如水中月影一般”，水中月影一观察就没有，不观察的时候明晃晃的显现。很多时候，很多大德喜欢用水中月的比喻。水中月在显现的时候很明显，空的时候彻底没有自性，可以很清楚的说明现空无二的道理。以上是运用能破抉择心性的空性。
二、运用七相理论抉择人无我
下面讲第二，运用七相理论抉择人无我，七相理论就是平时我们讲的七相推理。以前我们讲的是五相推理，龙树菩萨的《中论》等当中也有，很多大德解释成比喻、意义结合叫做五木车因。因为以前只是木车，现在木车、铁车、汽车都可以，叫五木车因或者七相推理就叫七木车因。通过车的整体和分支，分析我和五蕴之间的关系抉择人我。以前我们主要用的是五相推理，今天学习一下七相推理，就是前五项的基础上再加两个。
《入中论》云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”
七相推理通过车比喻人我，零件、支分就是五蕴。“如车不许异支分”，我们不承许车和它的分支是异的。以前我们讲智慧品的时候讲过，支分是术语，观待有支是一对。有支的“有”字是具有的意思，“支”是分支，有支是具有分支的整体。支分是部分，有支是整体，车就是有支，就是整体。
车和它的支分之间“不许异”，首先不是他体的。第二相“亦非不异”，“不异”就是一，“亦非不异”也不是一体的。“非有支”是第三种观察，不是整体的有支具有分支，“有”是具有的意思，“支”是分支，这里“有支”不是一个词。
第四、第五是“不依支分非支依”，“支分”是所依，“有支”是能依，观察能依和所依的关系。谁不依支分呢？有支不依支分，这个是第四。“非支依”，也不是分支依于有支。有支的整体成为所依，支分做为能依，二者能依所依的关系不存在，这是第五种。
第六“非唯积聚”，把所有的分支积聚起来，有没有车？“非唯积聚”，积聚也不是车。第七“复非形”，单单的形状是不是车呢？单单的形状也不是车。所以有七支，下面分别解释。
（一）车与支分异体：
车和支分他体的情况存不存在？
应成车的支分之外有车，然而在车轮、引擎、钢板等的支分外，找不到他体的车。
上师在解释的时候，已经没有解释木车了，在解释汽车，引擎、钢板在木车当中是没有的。车和分支是不是他体的？不是他体，如果是他体，应该在车轮、引擎、钢板等分支之外还找得到一辆车的存在。但是除了这些支分，去哪里找一个他体的车呢？零件是零件，车是车，零件和车之间是他体的。车是我们执著的东西，我们执著车是存在的、实有的。既然车是实有的，是依靠什么有的？大家分析，这辆车是依靠零件组装起来的，可以开、可以坐，可以买卖等。
车是不是实有的呢？按照月称等佛菩萨的观点，车是假立的，只是一个概念而己。但是，我们把这个概念执为实有了，认为车是实有的。既然认为车是实有的，我们就观察车到底是不是实有的？所谓车的概念肯定是依靠分支（所有的零件）作为基础安立的，所以我们要观察车上的分支。除了零件之外，去哪里安立车？不可能把这个花安立成车吧？也不可能把这一缸水安立成车，肯定是在零件上面安立一辆车。
一方面我们执著车是实有的，另一方面车是依靠零件而有的，所以把车和零件进行分析。如果车是实有的，那么车和零件之间的关系是不是他体的？如果是他体，应该在零件之外还单独得的到车。他体是什么？他体是两个不同部分，比如柱子和瓶子是他体，张三和李四也是他体。如果认为车和零件是他体，应该像张三站在左边，李四站在右边，零件在左边，车在右边，这样是他体的。但是离开了零件哪里找车呢？离开了零件没有车，所以车和零件不是他体的。这个是比喻，下面意义。
意义：蕴和我并非异体，如果是异体，应当在蕴外找到我，但找不到蕴外的我。
此处的五蕴相当于车的零件，我就相当于这个车，我和五蕴的关系相当于车和零件之间的关系。因为每个众生认为我是存在的、有的，那么我是依靠什么而安立的呢？如果依靠我们的身心来安立，身心详细分了五蕴，身体叫做色蕴，心识有受、想、行、识四名蕴。所谓的我是在五蕴上面安立的，依靠五蕴的零件假立一个我的车。所以要寻找真实的我，当然要在五蕴上去寻找，因为我就是依靠五蕴安立。我们要观察我和五蕴之间的关系，找不找的到实有的我，如果是实有的应该找到一种配属的关系。如果我是实有又依靠五蕴安立，我们就分析我和五蕴是不是他体的？如果是他体，就像前面说的张三在左边，李四在左边。五蕴在左边，我在右边，离开了五蕴之外还有一个我的存在，肯定是这样的，单独可以找到。但是离开了五蕴之外的我在哪里？根本找不到，所以不可能是他体。
（二）车与支分一体：
第二个问题认为车与零件一体的，离开了车没有零件，离开了零件没有车。如果是一体的是什么样？
应成车和支分的数量相等，有多少车的支分，就有多少辆车，这和承许车是一辆相违。
这里面车是一辆，零件有很多，可能有几万个不止，而二者又是一体的，应该变成什么？因为车和它的支分是一体的，所以有多少个零件就应该有多少辆车。我们有一个车的概念，有一个零件的概念，零件和车又是一体的，所以有几万个零件就应该有几万辆车。有多少车的分支，就应该有多少辆车，这和承许车是一辆相违。这个是以零件为主观察，因为车和零件是一体的，所以零件有几万个，车就有几万个。
反过来讲，以车为主，因为车只有一个的缘故，零件就只有一个了，不会有几万个。所以如果是一体，真实分析观察的时候肯定有很多过失。
前面我们在讲离一多因、一和多假立的时候，可以把很多零件组成一个同类叫一辆车。把很多同类法放在一起，取名叫一，一辆车在名言当中没有问题，是假立的。也可以说一辆车是很多零件组成的，很多多组成一个一，一个一分了很多多。不严格观察，世俗分析假立的观察可以有，一可以很多，多也可以组成一。但是这里是实有观察，是很严格的。如果是很严格的，就必须要用最严格的程序来审查。如果车和零件是一体的，一是密不可分的、唯一的一，只有两个情况：一个是车变成很多，或者零件变成一个。
意义：蕴和我非一体，如果是一体，应成蕴有色、受、想、行、识五法，我也有五个；
五蕴和我也不是一体的,因为我是依靠五蕴而安立，如果是一体的，我就应该有五个。如果色蕴再分下去，不止几万个。粗大的分析，我们的骨节、头发、牙齿、血液、内脏等就几十个、上百个，再把它分成微尘就多的不可计数。受蕴又分苦受、乐受。苦受有无量多的苦受，被骂的苦受，骂的时候有各种各样的词句而引发不同苦受，乐也有各种各样乐的乐受。如果我和蕴是一体的话，我应该变成无数个。
进一步色蕴可以分成无数微尘，我也应成无数。这和执着我是独一相违。
平时执著的我有这么多吗？我们平时执著的只有一个我，没有很多。所以，如果真正分析下来有很多我的话，这和我们自己的感觉、执著就完全相违了，这是从我配属于五蕴观察。
反过来讲，如果五蕴配属于我来观察，因为我只有一个，应该变成五蕴只有一个，即没有五蕴只有一个蕴。蕴的意思是什么？蕴就是积聚，色蕴就是很多色法的积聚；受蕴就是很多种受积聚。蕴字本身代表很多法的组成，所以变成一个蕴也不符合，一个蕴都没有最后就不成蕴。如果真正独一的法，哪里是蕴呢？无分微尘不叫蕴，无分刹那也不叫蕴，因为没有组成部分。至少两个法以上组成的多体，才能叫蕴。所以如果我是独一的，没办法安立蕴。
（三）车具有支分：
是不是车具有分支呢？我是不是具有五蕴呢？平时我们认为我是自主的，具有五蕴，这是我的身体属于我。车具有分支，车是总体统摄分支法。车是不是车具有分支?“具有”不成立。
“具有”是指二法的相属，或者一性相属，如柱有红色；或者异性相属，如我有黄牛。
“具有”是两个法之间的相属关系。相属有两种情况，一种是一性相属，如柱有红色。柱子具有柱子上面的红色，叫做一性相属，不是分开的像柱子和宝瓶的关系。柱子和柱子本身颜色的关系，叫一性相属，因明术语当中叫同体相属。另一种是异性相属，比如我有黄牛，我和黄牛是他法、异性。黄牛是我花钱买的，它是属于我的，我具有黄牛是他性的相属。相属只有这两种，没第三种。所以具有必须有一个前提，要么是一性，不然就是他性，有了一性才有同性相属，有了他性才有异性相属。
两个法是一体或异体，才有相属的关系。
因为相属只有两种，所以前提必须要成立一体和他体。
但车和支分，既不是一体，也不是异体，故不成立车有支分。
如果是一体有什么过失，如果是他体有什么过失，在第一相和第二相已经观察完了。相属肯定在一体或者他体的情况下才能安立，既然没有一体也没有他体，就不可能有一体相属、他体相属。
意义：我具有五蕴，我和蕴非一非异，故不成立。
同样道理，是不是我具有五蕴呢？如果是我具有五蕴，要不然我和五蕴是一体的相属，要不然我和五蕴是他体的相属。如果是一体相属，首先要成立我和五蕴是一；如果他体相属，必须要成立我和五蕴是异。但是我和五蕴一和异都没有，所以不存在具有的关系，我不具有五蕴。
（四）车依于支分；
（五）支分依于车：应成支分和车异体。
第四和第五是能依和所依的观察方法，因为他体才能安立能依和所依，所以如果存在第四或者第五，应该变成支分和车异体。
意义：我依于五蕴，或五蕴依于我。
都不成立的，下面观察能依和所依。
两个法成立互依，应当是异体的关系，如苹果依于瓷盘。
所依的意思就是所依靠的地方，比如我依靠房子而住，房子是所依，我就是能依；或者我坐在垫子上，垫子是所依靠的地方“所依处”，我能够依靠所依，能依和所依是这样观察。或者这里讲苹果依于盘子，苹果放在盘子当中，盘子是所依，苹果是能依。如果要安立能依、所依，必定是他体的两个法。
我依五蕴，我是能依，蕴是所依，我和蕴异体才能成立能依所依，
如果我依于五蕴，就像车依于支分，支分是所依车是能依。首先要成立我和五蕴是他体的关系，才能成立我依于五蕴，五蕴是所依，我是能依。
因为不是异体，故不成立“我依于蕴”。
因为第一相当中就说我和五蕴不是他体，这就讲的很清楚了。
同理可知“蕴依于我”不成立。
反过来讲，蕴依于我呢？我成为所依，蕴成为能依的关系也没有，因为同样他体才能成立。只不过把顺序颠倒了，我和五蕴轮流做为能依、所依进行观察。其实哪个做为能依，哪个做为所依，都必须承许他体，有了他体才有下一步观察，没有他体绝不成立。以上就叫五木车因、五项推求。
我不存在，通过五支观察，已经完全了知我是假立的、不存在的。因为怎么样也找不到一个合理的关系，说明什么问题？只能说明一个问题——我是假立的，只有在假立的情况之下分析、观察，才不会出现这些问题。如果我是实有的并且依靠分支，没有一个合理的安立方法。
（六）车是支分积聚：
车是零件积聚起来的。
应成支分无序积聚也是车。
如果支分的积聚就是车，应该成为什么呢？“支分无序积聚堆”，把所有的零件都随便堆在一起就是积聚，积聚是不是车呢？也不是车。
意义：我是诸蕴积聚，同样不成立。
诸蕴积聚起来是不是我呢？随随便便堆积也没办法做为我。
（七）车是支分形状：
车是支分的形状，或者形状是车。
如果支分的形状是车，在支分无序堆积时，每个支分的形状并没有改变，故应成无序堆积的支分形状也是车。
从下文观察、分析形状，有两种观察：一个是支分的形状，一个是支分堆积完之后的形状。比如平常我们觉得外面看到辆车的形状是车，那么观察支分的形状是车吗？还是整个形状是车？无序堆积的时候，轮子、方向盘等每一个支分的形状并没有改变，如果支分的形状是车，那么无序堆积的形状也变成车了，这是没办法安立的。
如果支分积聚的形状是车，
下面分析整体的形状是车。对方说：“你是强词夺理，无序堆积就是随随便便乱堆到一起，就像破车的拆解车间里面，所有破车的零件拆下来堆在一起，谁承认是车？无序堆积是车，我们不承认。我们说把它组装起来，轮子、方向盘、车壳等全部按照程序组装起来的形状才叫车”。当然我们觉得这个才应该合适的。
支分积聚只是一种假立的法，
如果单单是支分集聚的总的形状是车，也不成立，为什么呢？因为所谓有序积聚的支分，只是一种假立的法，依假法不会有实有的形状。因为形状是依靠很多分支组成起来的法，因缘和合的法是假立的，找不到一个实有的东西。
依假法不会有实有的形状，
绝对不可能有一个实有的形状可得，所谓的形状也是假立的。
这样的假有形状并不是实有的车。
如果形状是车的话，随便画个形状就可以了。形状是假立的，可以通过组装把它变成不同形状，形状本身只是形状而己。你说形状是车吗？假有的形状不可能变成一个实有的车。
因此，车既不是支分的形状，也不是支分积聚的形状。
两种情况都不是。
意义：我不是蕴聚的形状。
这个方面观察了五蕴不是蕴聚的形状。如果认为我是存在的，通过七相推理或者五相推理，反反复复的寻找我到底是不是存在的。如果找不到，只能说我是不存在的、没有的，是无我的。
自续派与应成派运用五大因的差别
讲中观肯定要不可避免的提到自续派和应成派，在汉地从古代到现代讲解中观并没有按照自续派和应成派的观点来区分，而是一直按照龙树菩萨的《中论》等解释下来，一切都是空性的、假立的，没有区分自续和应成。区分自续和应成的必要性前面我们大概提到过了，就是为了更细致的辨别空性。否则，这里面很多细微的差别如果不了解的话，有可能在很细微的地方，尤其二谛的方面产生一些疑惑。如果疑惑解决不了的话，对空性的认定还是会有很大的怀疑。
在藏传佛教当中宣讲《中观》的时候，对自续派、应成派的对比非常重视。因为自续派讲解的空性，是一般分别念面前认定的空性，而应成派是究竟讲空性。一个是暂时空性，一个是究竟空性；一个相似胜义，一个真实胜义。我们抉择的空性是相似胜义还是真实胜义呢？我们只是破了一边？还是破了四边呢？如果不认定的话，以为抉择的空性到究竟了，其实根本没有。所以如果不学习自续派、应成派的差别，对抉择大空性会造成障碍，尤其密宗的修法是大空性的基础上安立的。所以如果以为相似胜义就是真实胜义，会耽误我们的时间。
最了义的法配以最利的根基，成就的速度就很快。如果说一个最究竟的法配一个最钝的根基，是不起作用的。一个很低的根基配一个一般的法，对他的根性也是一种浪费。所以我们自己学习的时候，什么是了义的？什么是不了义的？根基如果够利的话，就应该接受最了义、最究竟的法，因为我们可以接受、修行、抉择。在此基础上认定烦恼的时候，所认定的空性越究竟，越会认定烦恼是无自性的、虚假的。慈诚罗珠堪布讲，痛苦、烦恼是纸老虎，怎么去认定它是纸老虎？因为它是假立的，本来无自性的，完完全全是大空性的基础上再来看这些东西，的的确确没有丝毫的本体。
而且如果我们给别人介绍的时候，把相似的胜义介绍成真实的胜义，也有可能误导别人。对方的根基有可能能够接受最了义的观点，但是你只是把相似的东西给他介绍成了义，这也不合适。所以从自利和他利的角度来讲，分析清楚自续、应成空性方面微细的差别其实很重要。
一、略说应成理论和自续理论的差别
五大因是自续派和应成派共同运用的理论，但二者运用五大因进行抉择的方式，却有本质性的差别。
自续派和应成派虽然共同使用五大因，但是在使用的方式、方法上二者有差别。比如武器是共同的，力量大、技术好的人能够发挥到最大的作用，其他人可能笨拙一点。所以都在用共同理论，但是使用的方法、抉择的方式有本质性的差别。
自续理论是眼等有法在自他前共同成立的前提下，承许所立，如胜义中无生；
所谓自续理论在抉择五大因的时候提到三相理论，第一相有法，比如眼等是无自性，因为是离一多故。眼、耳等显现法就成了有法，因为它是要观察的基。这是自他共同成立的，首先达成共识，花在你和我面前都共同承认。我们辩论花是实有的吗？花是不实有的。首先有法的花在自他面前共同承认。承认所立是什么呢？是承认所安立的花在胜义当中是无生的，或者在胜义中是无生的，所成立、所安立的宗就是花是无自性的。花是有法，胜义中无自性是它的所立，所立也承认“如胜义中无生”。
能立的因在自他前共同成立，
能够成立花无自性的根据叫能立的因，能成立无自性的理由、根据也是自他共许的。比如离一多故，离开一、离开多，我也承认、你也承认，大家共同承认的时候能立就成立了。
比喻如宝瓶等，也是自他共许；
比喻也是自他共许，比如有法宝瓶、彩虹或者所立、能立和比喻都是自他共许的。
“因和所立一者有则另一者有、一者无则另一者无的关系”也在二者前共同成立。
“因和所立一者有则另一者有”在因明三相当中叫做同品周遍。“一者无则另一者也无”叫做异品周遍，在三相观察当中经常使用这些因明的观察方式。也在二者前是共同成立的。
总之，承许三相和比喻在自他前共同成立的理论，是自续理论。
三相推理要成立宗法、成立同品周遍、成立异品周遍。简单的介绍一下这个问题，比如以前最惯用的比如：柱子是无常，所做性故，就是一个三相推理。柱子就是有法，是所诤事。有法柱子是大家都看到的，但是对于它的所立，柱子是无常的还是常有没有达成一致，所以要辩论这个柱子。
自宗认为所立柱子是无常，但这只是一个立宗，用什么来证成观点呢？所使用的能立因就是“所做性故”，“所做性”就是因缘造作的。柱子是一棵树，需要种子、养分、时间成长成树，然后伐木工人把树砍下来，木匠要加工，把树皮去掉、刨圆、晒干做成柱子的形状。所以柱子是所做性的缘故，肯定是无常的，这个叫做一种推理。
我们要成立柱子是无常的，用“所做性故”来推理。三相推理首先是宗法，有法是柱子，第一相的观察方式要把能立的因（所做性）和有法放在一起观察，柱子是无常所做性故。因和有法放在一起成不成立？柱子是不是所做的，对方说柱子是所做的，三相当中第一相叫宗法就成立了。对方说：“我也承许柱子就是木匠所做的，是因缘所造的”他一观察柱子是所造，第一支必须要成立。如果这一支不成立，下面不用观察，首先要花时间把第一支共同承许了。
第二相同品周遍，就是观察因和所立之间的关系。所立是什么呢？柱子是无常，无常就是所立。因是什么呢？因就是能立根据“所做性故”。因和所立一者有，另一者也有叫同品。如果是所做性的绝对是无常的，如果因成立所立一定有。所做性的因如果存在，所立的法无常一定成立，二者之间是同品周遍。第二项是因和所立之间的关系，如果能立的因成立，所立就成立。所做性的法周遍是无常的，这就是因和所立一者有另外一者有。
第三相是什么呢？一者无另一者也无，也是所立和能立的关系，但是反过来讲。所立的法退失，能立的因肯定跟着退失。异品周遍中“异品”就是相反的方向，无常的相反是常有，所以反过来，无常退失变成常有，所有的常法周遍是非所做性的。虚空、石女儿是不是非所做，是不是非因缘所造的？这个成不成立？这个一成立，三相就成立了，因就是正确的因。
第一相因在有法上安没安立？第二相因和所立之间有没有同品周遍？第三相所立退失变成常有，能立是不是跟着变成反方向？如果所立无常变成了常有，变成了反方面、异品，所做性也变成了异品，它的异品是什么？所做性的异品就是非所做。如果是常有的法，周遍是非所做性，这样一观察，因就是正确的了。
所以说一句话或者要安立一个事情，必须要通过这三支来进行观察。如果全部都安立了就是正确的，如果其中哪个地方有毛病，逻辑就是有漏洞。这个叫做三相推理，再加一个比喻，如宝瓶。
这种推理的方式叫三相，下面还要讲很多三相，到底是什么三相？有些地方叫因三相，就是因的三个相：第一相是有法；第二相是所立；第三相是能立。三相推理与前面讲的一样，首先是宗法，能立在有法上面安立。同品周遍，能立和所立之间是不是同品的？异品周遍，如果所立一退失，能立会不会跟着退失，是不是同样异品周遍。如果没有，不成、不定或者相违就出现了。自他都承许推理的过程和推理安立的法，包括有法、同品周遍、异品周遍、比喻都是自他承许，叫自续理论。应成理论是什么呢？
应成理论是在自己没有任何承许的前提下，仅仅运用他方前成立的三相和比喻，对敌宗发出自许相违等太过的理论。
应成派也使用三相理论，但是不像自续派自他共许，我和对方都要承认，我让对方知道这个法是空性的，我承认这个他也要承认。应成派是怎么样的？应成派根本没有任何承认，安住在大空性当中，有法、能立、所立都是对方面前能够成立的因。他只是使用对方成立的三相来推翻对方的观点，这个叫做应成理论。他自己没有任何承许、没有立宗，只是借用对方成立的三相，因为对方承认三相是成立的。
所以应成派和对方辩论的时候，虽然也使用，但在抉择空性之前没有预期所使用的有法---花是存在的。在他的因缘当中所有的花都不存在，但是对方面前有花，借用对方面前花的有法，来说花是空性的无四边生故，或者说花是空性离一多故。
花是空性，空性也是让对方承认，他自己其实也没有一个对空性的承许，离一多故也是对方承认的，因为不是自许，叫他称三相理论。仅仅运用他方前成立的三相理论，对敌宗发出自许相违等过失，这样观察的方式叫做他称三相理论，这是应成派的四大不共因当中的最后一个。在对方面前才能成立的三相理论，下面我们还要详细的分别、介绍，今天课就讲到这个地方。
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唤醒迷梦 早证菩提！
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