有部宗认为：

获得圣者智慧时，

不论是预流果、一来果或是阿罗汉果，

他们的智慧是刹那性的，

而他们所安住的法界无有任何因缘所作，

是常有不变的无为法。

但这种说法是不合理的。

境是无为法则有境也应该是无为法，如果境是无为法而有境是有为法，则如同上一颂词所说：“前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者。”

【原因是:无论任何对境与识,都是相互对应而安立为某一对境的某一识,否则根本无法安立识的多种类别。如此一来,一个人的相续中取受瓶子的刹那识就不会有瓶子多种不同的有境心了。】

任何外境和有境都是

互相观待而安立的，

有多少外境就有多少有境，

如果没有外境，

执著它的有境也不可能产生；

如果有很多有境，

显然外境也应该有很多。

这一点，在本论讲到唯识宗观点时会比较细致地进行说明，麦彭仁波切在《释量论广疏》中也说：境有多少个不同的差别，有境也应该有如此多的差别。也就是说，境和有境的数量是等同的。

按照对方观点，

当我执著瓶子时，

执著瓶子的心识是60个刹那，

一个刹那当中又可以有60分，

而外境瓶子上不应该存在这种刹那的变化。

这肯定是不合理的，

从比较粗大的概念来讲，

比如我的眼睛在1秒钟内见到柱子，

而这1秒钟还可以分为

60个最细微的刹那，

因此我的有境在1秒当中也可以分为60个刹那，

同样，外境也可以分为60个刹那。

但如你宗所说，

外境如如不动地安住

而有境可以分的话，

这显然不合理。

【实际上,只是在了知无为法的前识自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的,而不能安立为他法的有境识,因而那一识上不会有一分为二的情况。同样,这里的前后二识的同一对境本体如果实有,那么前面的识也必须变成后识,后识也同样必定成为前者。】

真正来讲，

第一刹那的无为法对境上，

只有一个有境，

根本不能安立为其他法的有境。

比如预流果的智慧缘取对境无为法时，

它的有境只有一个。

但如果预流果时的对境

和一来果时的对境是同一个实有本体，

那么第一刹那间

执著无为法的预流果的识，

应该变成第二刹那产生一来果的识，

而一来果的识也应该变成预流果的识。

为什么呢？因为对境一体的缘故。

如果对境一体，

依此产生的有境

就不可能产生前后的差别。

 那么，1秒钟可以分为60个细微的刹那，

其中第一个刹那的对境是不是无为法？

应该承认是无为法。

既然是无为法，它的有境是什么呢？

就是第一个刹那的这一识，

它有没有两分呢？

可以承认没有两分，

如果没有两分就应该是一体。

同样，你宗承许对境一体的话，

依靠它产生的后识也必定变成前识，

前识也必定变成后识，

在这一识上不能进行前后的分割。

【因此,说“前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在,以及后识的所知在前时存在而后识不存在”均不合理。】

因此，说“前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在, 以及后识的所知在前时存在而后识不存在”均不合理。意思就是说，预流果时所见的对境无为法恒时存在，而后识一来果时，对境虽然不变而存在着，但前识预流果的智慧不存在；或者，前识预流果存在时，后识一来果的智慧不存在，这期间，从预流果到一来果、阿罗汉果的对境始终不变而存在。这种说法非常不合理。实际上，同一个对境所产生的识也应该是一体的，如果识的一体不成立，那么如同识有多少个一样，对境也应该有同等的数量。

【如果对方认为:假设某一对境有时间先后的差别,则前后是一体当然不合理。而对境虽然无有差别,但由于有境心是刹那性,因而前后多体屡次三番缘那唯一的对境。】

对方认为：假设某一对境有时间先后的差别，那么前后是一体当然不合理。但是，无为法不可能是无常的，而从识的角度来讲则是无常、刹那性的。因此，识可以屡次三番地缘取同一对境，但对境无为法不可能出现前后多体的变化。

【驳斥:成为各自识之所缘境的那一部分，在有境尚未存在之前以及有境已灭之后如果存在,那么它的有境又怎么会没有呢?】  

 对此驳斥：成为各自识之所缘境的那一部分，在有境尚未存在之前以及有境已灭之后如果存在，它的有境又怎么会没有呢？比如说，你们所承认的无为法，在预流果的智慧还未产生时就已经存在，而预流果的智慧已经灭后仍然存在，那么，针对这一对境的有境心识为什么不存在？这样的有境在未产生时就应该存在，正在产生时也应该存在，最后毁灭时还是应该存在。

 但这种说法，对方是不承认的。对方始终认为：对境恒常存在，而有境是变化多端的。

【因为不同的所缘对境与能缘心识相互脱离以后不可能再取受对境之故;而且不是各自之对境的其他“实一”绝不会存在,假设存在,则有不是刹那识之对境的过失了。我们要明白,倘若如此,那个“实一”在识前也不可能得以成立。】

 其实这仅仅是未加详细观察的一种分别念而已，真正去观察时根本不可能成立。因为不同的所缘对境与能缘心识相互脱离以后，也就不可能再取受这一对境。

前面已经再三强调过：

境与有境互相观待而安立。

但是，对境在有境没有产生时就已经存在，有境毁灭后仍然存在，这样一来，有境毁灭之后，它是谁的对境？

或者说，有境还未产生时，它是谁的对境？

就好像从来不存在“长”的话，“短”会不会存在？从来没有“高”，“矮”会不会存在？答案毫无疑问是否定的。

同样的道理，所谓的有境早已经毁灭，针对它的外境怎么会存在呢？境和有境不可能脱离而产生，否则，就不能称之为真正的境与有境了。

 而且，不针对有境的一个实有对境也是根本不可能存在的。

比如耳朵从来听不到的一种声音会不会有呢？

眼睛从来看不到的一种色法会不会有呢？

根本不可能有。

因此，这样一种“实一”的对境不可能存在。如果这样的对境存在，那是通过六识中的哪一个识来了知的？这样观察时，你们的这种说法根本不合理。

【对于这一点,并不是指仅以对境同一个就确定取它的识不可能有次第性,而是说如果对境是实有的“一”,那么取它的识就不会次第性产生。】

 上述遮破了他宗的观点，以下讲自宗对所谓“一”和“多”的概念是如何认知的。应该这样承认：如果存在一种实有的对境，取它的识就不可能次第产生，也必定是实有的。

【如果自以为是地说“对境同一个瓶子昨天也了知、今天也同样了知”，事实上,这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个而假立称之为“一”的。】

 我们平时虽然会说：“我昨天看见这个瓶子、今天也看见了这个瓶子……”但实际上，这就是自相续中的相似迷乱因导致的。

有人会想：“我去年趟过这条河，今年也趟过这条河……”

对于这一点并不是很难解释，

去年趟过的那条河早已汇入大海，

今年怎么还会在这里呢？

即使从未学过宗派的人也会明白：

河水一直不断地流淌着，

去年的河水确实已经汇入大海了。

我们每个人也是如此，表面看来，似乎我昨天看见了这个人、今天也看见了这个人，这个人根本没有任何变化，但相隔很长时间再见到这个人时，我们经常会说：“你老了很多……” 

其实人的身体每个刹那都在衰老，

只不过我们误将相似的刹那连续不断

假立为没有变化而已。

比如，色蕴原本是不可能存在的，但是很多微尘组合在一起时，人们也会执著存在色蕴一法。同理，瓶子只是刹那无常接连不断的一种相续，但人们误认为它是同一个瓶子而如此假立为“一”。

【如果认为实际上“一”是实有的,则依靠此(离一多)理证可以破析,由此使不观待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。】

 对于内道所承认的实法，不管是如来藏实有还是其他任何一种实有法，通过离一多因进行破析时，就会从自己的心坎深处真切地认识到：所谓一体实有的法根本不可能存在。如此一来，因明和中观当中所说的不观待因和有害因也可以轻而易举得到证明。

所谓的不观待因，

以前法王如意宝讲《释量论大疏》时

举过这样一个例子：

从家里出门一直到经堂门口，

这整个过程是不是无常呢？

这一点不需要观待任何法，

必定是刹那刹那无常的。

如果不是无常，

刚刚出门的第一步

和到达经堂的这一步就应该是一体了。

但是根本不可能的，假设从家门口到经堂需要迈一百步，如果成为一体的话，即使到了经堂门口还需要迈一百步；或者刚刚出门的时候，根本不用迈步就已经到了经堂。

 因此，不需要观待任何法，万法本身就是无常的、空性的。不论是人的生老死病还是外面的河流山川，它自己就在不断地刹那刹那迁流变化着。外道说：瓶子在未遇到铁锤之前常有存在，一旦遇到违缘就会毁灭。而佛教认为：一切万法都是无常的，这种无常自然而然显现，全部都变成空性。这就是不观待因的一种推理方法。

那什么是有害因呢？

有些外道说：大多数的法是无常的，

但个别的法，如大自在天是常有的；

或者说，大多数的乌鸦是黑色的，

但也有个别的乌鸦是白色的。

这一点，通过因明观点进行推测时，

这种说法具有正量的违害，

因此称之为有害因。

对于不观待因和有害因，《量理宝藏论》和《释量论》中讲得比较广。此处说：因明和唯识中所提到的有关无常、空性等很多推理，全部可以包括在本论所提出的离一多因这一推理中。

【因此,无论是无为法还是有为法,如果承认“实一”真正存在,则凭借成立缘它的心不会次第产生的这一理证便可推翻,】

总而言之，无论有为法还是无为法，只要你承认外境真正实有，执著它的心识就不可能是一种次第性的产生，必定是一种实体。比如承认瓶子常有或实有，那么执著瓶子时，要么这种执著永远不能改变，要么永远不能执著它。总之，今天执著明天不执著，或者，第一刹那执著、第二刹那停止的次第性根本不可能合理。

【而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象,这是自宗也承认的。辨别这其中的法理随时随地都至关重要。】

 然而，对于假立的一体与多体，何时何地都不是遮破的对象。所以中观宗说：世俗中全部是假立的——瓶子是假立的、执著瓶子的心识也是假立的，任何法都经不起观察，但这种假立的对境和有境在名言中可以成立，不能破析。麦彭仁波切也说[1]：破显现的中观派何处也无有，承认实有的中观派何处也无有。

[1] 《澄清宝珠论》：在针对世间迷乱凡夫时，没有任何破名言显现或说毁谤名言世俗的中观。

 如果对于假立的一体多体进行遮破，则此处所说的“六”大庄严也不能成立，释迦牟尼佛是现在娑婆世界“唯一”的佛陀也不能成立。假立的“一”和“多”谁也不会遮破，这不是我们遮破的对境。假立的“一”和“多”虽然没有必要遮破，但世间上的人们一直执著一切法为实有，这是一种大的错误，如果执著原本假立的法为实有，就必定会对自己的地道证悟产生障碍，因此必须破掉。

 我们学习中观的目的，就是要通达一切万法都是假立的。现在世间人们特别执著的万事万物应该是假的，为什么呢？因为依靠中观理证真正破析时，所谓真实存在的一法何处也找不到，如果真实的一法找不到，那多个真实的法能否找到呢？也是找不到的。在茫茫轮回苦海中不断沉溺的可怜众生，无始以来一直没有善知识的引导，始终处于一种迷茫的状态当中。因此，我们应该早一点自我反省，从迷茫中醒觉过来。麦彭仁波切说：这一点随时随地都非常重要。

【与此相同,破除恒常实有这一点,在其他论中也有宣说,《释量论》中云:“坚石金刚等,境不观待他,故众生之识,应成同时生。谓俱生缘助,故彼次第生,各刹那说他。”正如此中所说,要建立对境的实一,务必要以识缘他方能安立。当缘对境时,依靠所缘缘产生取受它本身的识,而自之本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。可见,由于实有的一体是不观待的(即独立而存),为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。】

 不仅《中观庄严论》当中破除了恒常实有的法，《释量论》当中也有类似的教证：“坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。”有些宗派认为：帝释天等所拥有的仙人骨头制成的金刚等非常坚固，依靠外缘也不会被摧毁，因此它不观待其他法，是常有真实存在的。

 这种说法不合理。你们说所谓的金刚石、常有自在的我等真实存在，如此一来，众生见到它的所有识也应该同时产生。

 对方对此反驳：

俱生因缘具足时可以次第产生识，

它的本体仍然是常有的。

有关这方面的问题，

前文已经作过遮破：

如果常有，具有俱生缘的本体和不具有俱生缘的本体是一体还是他体？

或者，你所谓的能力存在时和能力不存在时是一体还是他体？

依靠这种方式观察就可以得出：你宗所说的观点根本不合理。

 因此，大家应该知道，不论金刚还是外境无为法，任何一个法，只要认为它实有，就必定需要识来了知。比如你们认为金刚实有，那么，“金刚是不是实有”这一点，需要通过眼识来了知，而产生眼识的前提条件：一个是作为增上缘的眼根必须具足，第二是作为所缘缘的金刚存在。如果金刚存在，金刚的第一刹那并非产生眼识的对境，而第二刹那则成了所缘缘——眼识的对境，如此一来，所谓的金刚这一外境已经变成无常了。所以说，实有的一体不可能存在，否则，所谓的识也就不可能根据时间、地点的不同而次第性产生了。