智慧之法 >> 《俱舍论》讲记 第72课
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《俱舍论》分了八品的内容，现在我们宣讲的是第五品分别随眠。佛经当中所说的根本烦恼、随烦恼、大烦恼、小烦恼等等方方面面的内容在随眠品当中进行安立。佛陀在经典当中，跟随不同的根基，有的时候随时有人来，佛陀就随时给他宣讲相应的法要，因此在佛经当中不一定一品一品分得特别清楚，这个是专门讲烦恼的，那个是专门讲修道的，这个是专门讲世间的，不一定。佛经当中不一定有那么严格的次第和那么严格的归摄。而论典可以把散于佛经当中的内容做归摄，没有次第做次第，这就是论典方面的含义和内容。论典一方面是解释佛经的密意，一方面是把没有次第的安立为有次第，散于佛经的各处意义归摄起来。因此论典对于我们学习佛经的帮助很大。有些人认为看论典没有什么意义，直接看佛经就可以了，有时看到有些观点说论典不是佛陀的智慧，是菩萨解释的，因为菩萨还有一些障碍的缘故，不一定能够真实地理解佛经的原意，所以说应该直接看佛经。其实一方面来讲，的确有些菩萨显现上可能还不是佛，和佛的智慧也许还有差距，但是这些解释佛经的菩萨很多都是登地以上的菩萨，有很殊胜的智慧，对于佛经当中的所诠义可以很准确地了达。还有一些解释佛经的菩萨，很多也是佛陀早就在佛经当中做过授记的，比如龙树菩萨解释的空性一定是符合我（佛陀）的原意，他可以辨别了不了义，《楞伽经》当中是这样讲的。佛经中对于无著菩萨也说，他对于我的了不了义可以做广大的辨别等。其实早就已经首肯了这些菩萨所做的这些注释。世亲菩萨等等这些在很多佛教史当中相当于全都是做过授记的菩萨，从这个角度来讲也是非常可靠的。还有分析“论典不可靠，因为菩萨有障碍的缘故，应该自己去看经典”这个话的时候也可以发现，菩萨的智慧都不可靠，依靠我们的智慧去看佛经，能够很正确地理解佛经的意义吗？也是有观察的地方。我们自己的智慧比菩萨的智慧差的不知道多远，我们直接看佛经就能够从佛经当中看出佛陀真实的意义，反而菩萨造论典的时候他没有看到佛经的意义，这样观察的时候也不是真正能够做安立的。这样宣讲也许有什么必要性的，但真正观察的时候，菩萨已经现见了一切诸法的实相，再加上他自己在很长时间当中修学佛法的缘故，他的智慧特别超胜。而我们的智慧因为刚刚开始学习，还夹杂着很多自己习气、邪见。菩萨的智慧解释佛经没有解释清楚，而我们直接去看《华严经》《法华经》《金刚经》、般若等等佛经，依靠我们自己的智慧就能够把佛经当中的意义全部了达，而且很可靠，有的时候也不太好解释。所以不管怎么说，论典当中对于佛经的真实的密意会做一些观察和抉择，次第方面做一些安立，尤其是把这些归摄在一起。比如此处我们讲的烦恼随眠，《俱舍论》把散于佛经当中关于烦恼方面做一些归摄。当然不一定是散于大乘佛经当中的，因为《俱舍论》的所属毕竟是抉择小乘见解的论典，大乘对烦恼的看法、对烦恼对治的方法在这里面不会有的。从这方面观察的时候，有些是共同的，有些是不共的。小乘的经典当中对于烦恼随眠的安立在《俱舍论》当中专门安立一品，把所有关于烦恼的比较重要的内容归摄在第五品当中让我们来学习。否则，通过我们自己的智慧要去遍阅佛经，把佛经当中关于烦恼的找出来，再去通过自己的智慧安立烦恼随眠，以及差别、关联、对治，我们自己没有这个能力，也没有这个时间精力。世亲菩萨等这些大菩萨、这些大论师把佛经当中的含义做归摄了，我们也不用去翻阅所有的佛经。然后解释这里面的意义也不用凭着自己的分别念去揣测。所以把随眠品学好，基本上小乘当中对于烦恼的安立就可以了解了。大乘的修行当中一部分认知烦恼自性也可以通过《俱舍论》当中的对烦恼的认定进行确认或者断除。但是大乘当中对于烦恼如梦如幻的，烦恼的本性是智慧等这个不共的方法当然在《俱舍论》当中绝对不可能有的，不会有这么高深的教法。但是共同的部分一定是有的。以上关于随眠品当中的一些内容我们做一些补充。丁三、遣除与末见相关之争论
末见就是戒禁取见，对于戒禁取见有一些争论，这里遣除和戒禁取见有关的争论。这当中有五种见，前面我们也讲到有萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。五种见当中，戒禁取见在前面颂词当中讲到“非因非道视因道”，把不是因的作为正因，把不是正道的作为正道，这就是戒禁取见，主要是从他的行为方面来安立。这里面就有一个把非因作为因，大自在天不是因，反而有些人把他耽著为生因。在以前学过《智慧品》的道友知道，寂天菩萨对于大自在天的特点，比如常的、唯一的、是万法的生因、是众生的供奉处等等，讲了很多大自在天的本体。总而言之，大自在天作为一位长恒不变的作者，可以创造一切万物。一切的有情世间、器世间是通过大自在天创造的，相当于有些宗派当中所讲的上帝创造世界一样。所以大自在天是作为一切众生的生因，创造了一切，众生如是安立。当然，在《智慧品》中也提到过这个大自在天，他的名称是大自在天，但是也有很多不同的安立方式。如果把其他宗派赋予在他上面，强加给他上面的其他的因素，比如恒常的、唯一的、或者万法的生因等等去掉，他就是一位天神，有一定的能力和福报，还原他本身是天神的自性。还有一种是外道赋予他的，比如大自在天派，赋予他为教主或者创始者，他是恒常的、唯一的、万法的作者等等，加了很多很多特性在上面。这些方面是在《智慧品》当中所驳斥的，你们这样的所谓恒常唯一的作者的这种大自在天是不会存在的。所以如果说是天人当中的大自在天，他有自己的功德，不必要去否认他。他就像一个众生一样，通过修持善根福报转生到天界成为大自在天天主，这个方面也可以，没什么不行的，就像一个人修持福报转到大梵天，或成为帝释天。但是他是无常的，他不是作者、也不是恒常的、唯一的，还原他自己的本性。有些时候大自在天也是有些佛菩萨化现的，有些修法当中也会有这样的安立，他是观世音菩萨等圣者的化现，名称叫做大自在天。也可以说是他有形象、颜色等，但是他其实是圣者，是为了调化众生的一种示现。所以大自在天大概分了三类，一类是外道所妄计的大自在天，是不存在的；第二类，大自在天本身是天神，这个可以存在；佛菩萨化现的，对众生有利的大自在天，这个也可以作为皈依的境。所以有的时候说：“我们要祈祷大自在天到底行不行？我们是否皈依外道了？”其实有些时候这些四大天王、有些梵天、有些帝释、有些大自在天，就是佛菩萨的化现，没什么不能皈依的，也没什么不能够顶礼的、供养的，都是可以的。关键是认为他是佛菩萨的化现。就像护法神中有些护法，他名称叫护法神，好像是一个鬼神、天神一样，但其实他是圣者的化现，如莲花生大师的化现、文殊菩萨的化现等等，我们完完全全可以皈依、顶礼、供养的，这方面没什么问题。所以我们不要看到大自在天出现在一些法本、仪轨当中，就说：“这个是不是有什么问题呀？”，这个不会有什么问题的，这些大德他们具有很超胜的智慧，不可能把一个根本不是皈依境的放在这里让我们去皈依顶礼，让人产生很多很多疑惑。关键是我们认知的时候有些时候他名称是一样的，但是他的意义完全不一样的，佛菩萨化现的这些大自在天的名称也可以皈依的。还有一种是真实通过业力形成的，他自己本身是一位天神，这个我们倒不一定去皈依。但是也不需要破斥，他就是客观存在的一种天神。还有外道当中的大自在天，认为胜义当中存在的万法的造物主，这个可能对我们抉择胜义谛会有些障碍。所以中观宗的论师对于这种所谓的妄计的大自在天会破斥的，就像《智慧品》当中所破斥的大自在天一样。此处也是我们所破斥的大自在天。他本身不是万法的生因，而有些外道信徒把他妄执为万法的生因。那么对于这种不是一切万法的生因，反而耽著为万法的生因，会不会成为集谛的见断？因为前面讲到集谛是产生苦谛的因，既然他把非因妄执为因，会不会把大自在天的问题放在集谛当中。集谛有因的特性，此处也是把非因执为因的特点进行破斥，所以有些人把大自在天妄执为因的问题放在集谛的见断当中，而不是苦谛的见断，因为他是颠倒执著痛苦的因的缘故。集谛就是苦谛的因，此处作为因的方面会不会属于集谛所断呢？不会。“唯是苦谛之见断”，它还是苦谛见断，因为在前面讲到，苦谛下面有戒禁取见，在道谛之下有颠倒的戒禁取见，但是在集谛和灭谛之下它是没有的。它应该是苦谛的见断，为什么应该是苦谛见断呢？“妄执为因”，把不是因妄执为因是“由我常”，就是他里面有个妄执的我和常，也就是我的颠倒和常的颠倒。妄执为因的观点是由颠倒的我和常当中出现的。我，有一种自在、自主的意义，比如常乐我净的我。在《四百论》当中破我的时候主要是破我是自在的。其实这个我是通过业惑形成的，根本没有什么自在。但是众生从无我当中，没有自在当中，妄执有我有自在，这就是一种颠倒的我执。还有一种是常执，执著自在天是常有的。我执和常执这种错误是缘什么产生的呢？其实恰恰就是缘苦谛真实义颠倒而产生的。因为苦谛的四种行相，即无常、苦、空、无我，本来他是无常的，你把他颠倒执著为常，这个不是迷苦谛是什么呢？这个就是颠倒执著苦谛而形成的。苦谛的行相中第一个就是无常，而你把无常的东西妄执为常，这个其实是缘苦谛产生一种颠倒。集谛的行相[1]中没有把无常妄执为常，所以从这个角度来讲，妄执为常一定是缘苦谛而产生的。在苦谛之下有一个无我，本身苦谛是无我的、无自在的，我们处在苦谛轮回当中哪里有个自在呢？如果有自在的话，没有一个人愿意受苦，但是在苦谛当中是无我的、是没有自在的，没有自主性的。缘苦谛之下的无我颠倒认为有我，认为我是自在的，认为有我是存在的，对这个的妄执恰恰又是苦谛当中的颠倒。苦谛当中本来是无我的，然后你妄执他是我。以我和常为基础安立了大自在天，所以他其实是颠倒执著苦谛的行相而引发的一种自性，所以“妄执为因由我常，颠倒执著而生故”，他把无我颠倒执著为我，把无常颠倒执为常，从而产生对大自在天的安立。所以“唯是苦谛之见断”，结论很清楚，就只是苦谛的见断。因为集谛之下没有无我、无常、也不存在把它执为颠倒。所谓的见断是缘苦谛的见断，缘集谛的见断是把本身苦谛和集谛的行相没有如实认知，反而颠倒认知了，颠倒就是断，而成了缘苦谛的见断和缘集谛的见断。前面我们讲了，怎么样才能断除它的见断呢？就是如实地认知四谛的本相，当你如实地认知无常、苦、空、无我的时候，见苦谛的所断就断除了。从这个方面讲我们也知道了，大自在天虽然有因的意思，但是这个因并不是集谛当中的因，它是苦谛之下的把非因妄执为因的含义。有些人认为应该是集谛所摄，但此处还原它就是苦谛所摄的，所以遣除了与末见相关的争论。丁四、颠倒之分类
既然提到了有常有的颠倒和我的颠倒，那么就索性讲一讲这样的颠倒有几种呢？就是平常我们讲的常乐我净四颠倒。通过五见其中的三种见，即坏聚见、见取见、边执见当中的一部分，安立了四种颠倒。安立为真实的颠倒有三个条件，第一，恒常性的“颠倒”；第二，一定是“计度分别念”，符合于见的自性；第三，“增益”。“皆具”，这三个条件皆具了，就可以安立为颠倒。“心想颠倒”，心颠倒和想颠倒，从这三个条件观察的时候，并不具足真实的条件，所以从根本烦恼基础的角度，不安立为颠倒。但是“随彼转”，跟随颠倒的见而转的缘故，所以佛教当中的心颠倒和想颠倒也可以安立为颠倒。这个颂词是“由三见立四颠倒”，即四种颠倒是什么，通过什么见安立的，这是第一层意思，是第一句；然后第二句和第三句主要是安立颠倒的三个条件；第四句讲佛经当中的心颠倒和想颠倒到底算不算颠倒，如果按照这里面三个条件观察来说，不算颠倒，但是因为和颠倒见相应的缘故，也可以叫颠倒。大概分了三层含义。首先第一层含义，“由三见立四颠倒”，前面我们讲到了无常妄执为常，无我妄执为我两种颠倒，是不是就只有两种颠倒呢？不是，佛经当中经常提到的有四种颠倒，也就是平常我们讲的常乐我净。本来是无常的妄执为常，本来是痛苦的妄执为乐，无我的妄执为有我，本来是不净的妄执为清净，这就是常乐我净四颠倒。常乐我净在不同的场合有不同的安立，比如在小乘当中常乐我净绝对是颠倒的，众生通过自己无始以来的习气和烦恼在对境当中把无常不净等安立为常乐我净。苦谛本身的行相是无常、苦、空、无我的，但是众生无法真实地认知轮回的自性，本来是无常的没办法认知，本来是苦的也没办法认知，本来是不清净的也没办法认知，本来是无我的也没办法认知，纯粹处于颠倒当中，满足了轮回的因缘，满足了流转轮回的条件。如果你把无常认为是恒常的，把不清净的认为是清净的，当然就认为这里面有值得追求的快乐等等，完全具备了流转轮回的因缘了。如果你要想获得解脱，就必须要打破这样一种颠倒，把无常安立为无常，引发厌离心，有的时候让我们内心当中对万法的真相有一个真实的认知。痛苦的就认知为痛苦，如果认知为痛苦，就没什么可以追求的，然后自己就会生起一种想要解脱的心。无我方面就如实地认知为无我，不清净的就如实地认知为不清净。流转轮回的所有要素都在这些常乐我净里面具足了，如果反其道而行之，打破这些妄执颠倒其实就满足了很多很多修行的条件。所以我们要反观自己内心，对于这样本来无常的世界，本来无常的身心，我们是怎么样认知的，我们内心当中还保留着常见呢？还是我们通过粗无常、细无常，不断地学习、观修，对于无常的观念已经根深蒂固了？这些方面我们还是要认知的。如果没有无常观念，我们内心当中的的确确是没办法产生很强烈的出离心。要产生一个出离心是不是绝对要细无常呢？也不是确定。当然如果有细无常的见解，出离心会更加地清净和稳固。但是华智仁波切、宗喀巴大师等他们在讲无常的教言的时候，基本上都是从粗无常的角度来讲的，我们自己会了知寿命是无常的，要远离对这样一种执着等这方面讲了很多。细无常就是刹那刹那生灭，当然如果我们能完完全全了知安住在刹那生灭细无常当中，那么我们就知道整个世间就在安住的当下，其本身也是无常的自性，没有一个真实的安住的自性。这个方面对我们修行当然有很大的帮助，所以经常观修无常是修道的一个大顺缘。真正来讲能够获得解脱的一个很大的顺缘，打破我们对于世间八法的执着，进入到空性的梯阶等，细无常都有很大的帮助。观察苦也是一样的，对苦苦、变苦、行苦这三个苦进行详尽观察，然后知道整个三界没有一个真实可靠所谓安乐自性。对于无我方面如实安住无我，没什么自在的，没有独立自主的我等等。身体是不清净的，由三十六种不净物组成，就安住在不清净当中，打破清净的执着。有时候为了自己的身体去奔波劳累，花大量的时间精力造了很多的罪业。有的时候认为异性的身体是干净的，去追求，得到异性，得到所谓的快乐。其实所耽著的异性也是不净的。如果能够如是地安住在自他身体不净的自性当中，那么这个修道当中比较大的障碍就没有了。欲界众生最大的障碍就是饮食男女，男女方面的执着是特别强大的。很多修行者修行失败也是因为对男女的执着没有放下。如果能够安住在不净当中，既然它是不净的，怎么可能会再产生贪着呢？不可能的事，因为贪心的特点就是这样的，如果认为是清净的、悦意的、安乐的，就容易产生贪欲；如果认为对境是肮脏的、污秽的、痛苦的自性，就没有什么心愿意缘它产生执着，这是绝对不可能的事情。所以如果能够了知不净，对于男女的执着自然而然就会打破。大乘当中有不同的安立。如果你认为诸法的实相就是无常的、不净的、苦的、无我的，如果认为有实实在在这四种行相存在，那么这也是一种趋入空性的执着。他就把这四种法也安立为一种颠倒。它根本不是诸法的实相，而你把它认为是诸法实相，它又成为另外一种层次的颠倒了。从大乘空性的角度来讲的，层次更高了。如果到了如来藏的层次，又安立常乐我净，当然此常乐我净非彼常乐我净。如来藏有四个体性，即常乐我净。如来藏的常乐我净和小乘所破的凡夫人的常乐我净绝对不可能是一个层次。佛陀在初转法轮当中把常乐我净破得干干净净，到了第三转法轮反而又把常乐我净安立为诸法的实相，不可能出现这么大的矛盾。此处只是名称相同，意义完全不同。以前学习过《宝性论》的道友对这些问题很清楚。虽然有常乐我净的字眼，但是意义完全不相同。它完全随顺于大无为法。如来藏光明的大无为法不是有为法的缘故，他是恒常的；从离开了我和无我的角度安立为我；离开了清净与不清净安立为清净的自性。通过这些方面安立常乐我净。常乐我净的名称在这里是颠倒的，但在如来藏当中又变成实相了，是不是写错了？没有写错。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中有一个安立，很多时候名称是一样的，但他的意义完全不一样。我们需要了解不同的名称出现在不同的场合，一定要按当时的场合解读，否则完全混为一谈会搞错。此处的常乐我净也是有这样特点的。我们再解释一下“由三见”。十种根本烦恼当中有五种见，五种见当中三种见立四颠倒。哪三种见呢？注释当中讲到，边执见有两种，常和断，把常的这个部分安立无常执为常的颠倒；第二个是见取见，安立两种颠倒。下劣视为胜，把下劣的认为是殊胜的，把下劣的不清净的安立为胜、快乐。所以见取见是把不净执为净的颠倒，把苦执为乐的颠倒；第三种坏聚见，我见安立无我执为我。因为坏聚见本身是没有我和我所的，但是把没有我和我所安立为有我和我所。所以是通过三种见来安立的，其他的两种见就没有了。其他两种不安立颠倒的原因，要安立颠倒有三种条件才行，第一个就要颠倒，必须要恒常颠倒，在唐译当中叫一向颠倒，就是始终颠倒的意思，刚开始是颠倒的，中间也是颠倒的，最后也是颠倒的；第二个要计度分别，属于见的自性。因为五种见都是计度分别念，都是一种推度的、分辨的、计度的自性；第三个是增益，一定是一种增益的见，不是损减的见，只有增益的见才会安立为颠倒，损减不能安立为颠倒。必须要符合这样三个条件才能安立为颠倒，其他的两种见是不是具有这样的自性呢？不具有。首先戒禁取见，为什么不安立为颠倒呢？因为戒禁取见中的对境不是恒时颠倒的，为什么不是恒时颠倒的？外道安住在戒禁取见当中也不能说任何利益都没有，总的来讲他对于获得解脱道的角度来讲是没什么利益的，是颠倒的，但是从他们自己苦行当中也可以清净一部分的业，也可以获得一部分的清净，这种清净当然不是出世间道的清净。比如外道通过修持苦行获得禅定，获得禅定之后他可以远离欲界的贪欲，远离初禅的过患，逐渐他可以获得非想非非想。所以他们通过这种道也获得了某种意义上的清净，通过这样的苦行也清净了某种业障，所以它不是一向颠倒。从没办法获得解脱道的角度来讲，戒禁取见绝对是颠倒的，但是通过它也能够清净一些罪障，获得某些福德，所以戒禁取见从缘对境来讲不是始终颠倒的。因此戒禁取见不安立为颠倒。边执见有两个成分，一个是常边，一个是断边，常边已经安立为颠倒了，但是断边属于损减。增益和损减在佛经当中经常出现，增益就是本来没有的东西认为有，损减是本来有认为没有。中观当中抉择万法空性的时候基本上都是通过增益的方式破掉的，因为一切万法本来是离戏空，但是众生把在离戏空当中，什么都没有可执著的状态当中，认为是有，是无，亦有亦无，非有非无，或者常的、断的等等，全都属于增益见，这些在真正的本性当中都是没有的，所以全部都要破除，打破十六种增益，三十二种增益等等。有的时候凡夫众生认为诸法存在的常乐我净等十六种增益要打破；小乘当中认为的无常、不净、苦、空也是一种增益，所以反过来把小乘不符合实相的这些也要打破，总共加起来有三十二种增益。大乘显宗中观宗主要是通过打破增益的方式来安立一切万法的空性。这个不是诸法空性，那个也不是诸法空性，一个一个地排除掉，最后什么都没有可执着的，什么都没有执着的状态，他说这个就是诸法的实相。他通过减的方式，就把众生不符合诸法实相的一个一个减掉，减掉之后就可以确定一切万法的空性。他不是从正面来建立诸法空性是这样那样的，而是告诉我们诸法的空性不是这个，不是那个，他就把我们认为是的这些全部打破掉，最后剩下的这个就是诸法的实相。所以边执见当中的断见是损减见，不是增益见，所以说第三个条件不符合。颠倒一定是增益的自性，而不是损减的自性，而边执见当中的断见属于损减，所以这一部分不安立为颠倒。五种见当中最后一个邪见，也是一种损减见。邪见是没有因果，没有四谛，没有解脱等等，本来在名言谛当中是有的，有业因果，有解脱，但是他认为这些没有就是损减。所以也不符合安立颠倒的条件。其他的根本烦恼，贪欲、嗔恚等这些为什么不安立为颠倒？因为他们不是计度分别。真正在十种根本烦恼当中具有计度分别的只有五种见，所以这些都不是颠倒，只在三种见当中安立为颠倒。三个条件看谁具足，比如坏聚见就是恒时颠倒的，他执着有我是一向颠倒的，也是一种计度分别，也是增益，本来没有我认为有我。以坏聚见为例说明三个条件都具足。其他的不是很具足，有些可能具足一两个，没办法真实具足，所以其他的见不安立为颠倒。后面相当于一组问答，是从遣除怀疑的角度，“心想颠倒随彼转”，佛经当中说，无常认为常有是一种颠倒心，是一种颠倒想，是一种颠倒见。如果你安立的三种条件才是颠倒的话，那么佛经当中的颠倒心和颠倒想就不是颠倒了，为什么呢？因为颠倒心和颠倒想不是计度分别。心就是心王，不是见的缘故，不是计度分别。颠倒的想也不是见的缘故，不是计度分别。按照你的观点，颠倒心和颠倒想应该不成为颠倒，但是佛经当中又把他们作为颠倒了，已经说是颠倒心颠倒想了，怎么样遣除这样一种矛盾，怎么样圆融这个观点呢？如果从根本烦恼为基础的角度来讲，他就是不具有这样的条件，这些所谓的颠倒心等没办法成为真实意义当中的符合条件的颠倒。但是它是“随彼转”，跟随颠倒的见而转，被颠倒的见影响，和颠倒的见相应，这个时候就可以成为颠倒。从相应的角度来讲，可以成为颠倒，从根本烦恼为基础的角度来讲，因为不符合于三个条件，所以不能安立为颠倒。但是佛经当中为什么又把它们安立为颠倒呢？就是“随彼转”。他可以相应于这个就颠倒见，跟随颠倒见而转的缘故，它们也可以成为颠倒心和颠倒想。相当于心王和心所相应的自性，和颠倒见相应，这种心就变成颠倒心了，这种想就变成颠倒想了。丁五、慢之分类
前面讲了见分了五种，通过见安立了很多颠倒等等，那么是不是只有见才有分类，其它没有分类？也不是这样的。其实是慢也有分类，可以分为七种慢，或者九种慢，也可以摄为三种慢当中。“七慢九慢摄三中”讲到了慢的分类，分七种或者分九种。有分类和归摄的意思。“以见及修而灭尽”，慢有些属于见道所断，有些属于修道所断。“修断杀等缠灭爱，我慢不善之恶作，圣者不会明出现”，圣者不会明显地出现杀生等缠[2]、贪爱、我慢和不善的恶作。圣者虽然有种子，但是不会明显出现，为什么呢？因为这些因由见增长，和因由疑增长。有一部份是由见而增长的，比如杀等缠、灭爱、我慢等，有些是通过见解而增长的。而圣者远离了见的缘故，所以不会明显出现。还有一些是由怀疑而增长的，比如不善之恶作。圣者见道之后，也不会有怀疑，怀疑断掉了，所以圣者相续当中也不会明显出现。后面这四句话主要是说虽然圣者得到见道之后，虽然相续当中还没有真正通过修道断掉这些修断，但是在圣者相续当中不会明显出现。“因由见疑增长故”宣讲了为什么不会明显出现的原因。“七慢九慢摄三中”，首先分七慢，七种慢在其它论典，如《宝鬘论》中也有比较明显地安立。简单介绍一下。首先是傲慢，就是平时我们说的这个人很傲慢，或者我们认为自己很傲慢。所谓的傲慢的法相是怎么样呢？我们心里想，和下者相比，我自己是更胜一筹的，这样自满之心就称之为傲慢。和其他下劣的人比较起来，我就是很超胜的，我更胜一筹这就是傲慢。认为我胜过了和自己同等的人就称之为过慢。这么多道友都和我同等，但是我的智慧已经超过他们了，这个叫做过慢。认为我具有殊胜功德的对境面前，我更胜一筹，这个叫做慢过慢。以上都是从对境的角度来讲的，首先是下劣的对境，第二是和我同等的对境，第三个是在殊胜者的行列当中，我更胜一筹。第四种叫做我慢，是把近取蕴执着为我，叫我慢。本来没有我，认为有我，这就是一种慢。所以所谓的我慢就是我执。平时我们说的我慢功高，就是本来没有我，却认为有我。第五种是增上慢，没有获得功德，自认为已经获得了，这叫做增上慢。以前我们经常讲增上慢和大妄语的差别。大妄语，即上人法妄语，没有神通说自己有神通，没有得到圣果说自己得到了圣果，这样的上人法妄语会犯根本戒。但是增上慢不会犯根本戒，他虽然也是没获得功德，但是他以为自己获得了。比如以前有个比丘在寂静处修法，他获得初禅的时候，认为获得初果了，获得二禅时，认为获得二果了，获得三禅时，认为获得三果，获得四禅时，认为获得阿罗汉果。他就到处说“我已经获得了四果”。但后来突然他在城市里面产生烦恼了，他说“不对啊，我这个获得四果的人，怎么会产生烦恼呢？”他怀疑是不是自己说了上人法妄语，破了根本戒。他就到佛面前向佛请教，佛陀问，是不是你认为自己获得了，他说，我是认为。佛陀就说，如果是这样，就叫增上慢，不是上人法妄语。明明知道自己没有获得圣果，却说自己获得圣果，这叫做上人法妄语。而增上慢是自己以为自己获得了。比如前面讲的比丘，他获得初禅的时候，本来是初禅，他认为这个就是初果，然后二禅认为是二果。他以为自己获得了圣果，这样去宣讲不算是上人法妄语。所以增上慢和上人法妄语的差别就是，自己知不知道自己获得了圣果，如果自己明明知道自己没获圣果，却去外面去说的话，这就是上人法妄语。然后如果自己以为自己获得了，其实没获得，这个叫做增上慢。这是增上慢和上人法妄语有的差别。第六种，认为自己和特别优秀的人比较，略显低下，这是卑慢。虽然我和特别优秀的人比较起来不行，但是我还可以，内心当中认为自己还是有一些功德的，这叫做卑慢。最后一种叫邪慢，本来不是功德，是过患，自己却把这个当成是一个功德到处炫耀，觉得自己了不得。比如自己觉得偷东西的技术特别好，在小偷当中自己是属一属二的，这就是一种邪慢。你偷东西做坏事很善巧，有什么可以拿来炫耀的呢？你这方面越善巧，堕落得越快，堕落得越深。很多众生不了解这些。现在社会上也有很多，以前我们自己相续当中肯定也很多。“其它不行，喝酒还可以。”“其它不行，抽烟还可以。”这些其实是一种过患，但是他把这个作为一种自己炫耀的资本。这个方面一般的人都会有，叫做邪慢。以上是七种慢，其实都是增上烦恼，或者是烦恼的因，如果内心不打破这些慢的话，获得解脱是不用指望的。而且通过这些慢很有可能堕恶趣。所以我们要知道这些慢，这些慢分得比较细微。在《发智论》《入智论》当中讲到了九种慢。观待他者立己的有三种，观待自己安立他的有三种，观待自己否他的有三种。首先观待他者立己有三种，认为我已经胜过他了是第一种，认为我和他平起平坐是第二种，然后我比他低是第三种。在颂词当中讲“九慢摄三中”，“三”就是前面七种慢当中分出来的九种慢。并不是九慢比七慢的范围还要广，其实九慢比七慢的范围要窄，九慢数字虽然多，但是它的范围比七慢要窄。为什么比七慢窄呢？因为“摄三中”，从七慢当中的三种慢当中分出来的九种慢，它的范围其实比七慢窄。从哪三种慢当中分出来的？傲慢、过慢、卑慢分出来的。认为我已胜过他，是过慢；我与他平起平坐，属于傲慢；我比他低，属于卑慢。大恩上师讲记当中有一个表，可以看的很清楚，三种慢是怎么样一个一个对应的。观待自己立他三种，他比我高，他与我等同，他较我低。他比我高是卑慢，自己认为他比我还高，产生一种慢，叫做卑慢；他与我等同，属于傲慢；他较我低，他比我低，我比他高，就是一种过慢。观待自己否他三种，没有比我高的，没有与我等同的，没有比我低的。也可以从傲慢、过慢、卑慢安立的。我已经非常低了，没有比我还低的，这还是一种慢吗？有的时候他认为：我在这个团体当中虽然是最差的，没有比我更低的，我是最低的，但是我还是有一种功德。从这个角度来安立一种慢。还有一种解释，不一定从这个角度来安立的，有的时候人的思想很奇怪的，喜欢攀比，有些时候好的方面攀比，但有的时候不好的方面也攀比。在前几年的时候，有两个道友聊天，比小时候谁更苦，最后比来比去差点打起来。他把自己受苦认为是一个傲慢。类似的，把“没有比我还低的”作为一种傲慢的基础。他把“我比所有人都要差，我比所有人都苦”作为一种傲慢的资本。高的方面互相攀比的也有，受苦方面互相攀比的也有。九慢摄三慢，要么是傲慢，要么是过慢，要么是悲慢。傲慢就是和自己平起平坐，过慢就是我胜过对方，卑慢是我不如别人。这三种再分三类，观待他者立自己，观待自己立他者，观待自己否他。这三种都有三种情况，要么是不如别人，要么和别人平起平坐，要么就是比别人超胜。“以见及修而灭尽”，七慢是见道所断还是修道所断呢？如果相应于见道所断，就是见断；如果是相应于修道所断，就是修断。所以有些可以在见道所断当中断掉的，就在见道所断当中断掉；如果是修道所断当中断的，就安立为修断，所以“以见及修而灭尽”。虽然圣者获得了见道，但是他还有很多修断没有断掉的。修断还没有断的，但是不会明显出现的是哪几种情况呢？比如修断当中所包括的“杀等缠[3]”，即杀生、偷盗，还有邪淫等烦恼。当然“杀等缠”主要是从嗔心的角度来讲的。获得见道的圣者虽然“杀等缠”的嗔心的修断还没有断除，会不会现行呢？不会。还有在《注释》当中讲到了一些爱，比如“生爱”，有些众生会发愿：“愿我转成护地大象[4]之子。”众生会羡慕这些旁生，而觉得这样的旁生吃得好、穿得好、很威武，于是希望自己能转生为护地大象之子。这种想要转生的贪爱，叫做“生爱”。圣者不会有这种生爱，虽然他内心当中的爱没有断尽，但这种生爱不会出现，因为见道圣者不可能希求转一个旁生。还有一种叫“灭爱”，即颂词中出现的“灭爱”，以及《注释》当中也有“灭爱”。“灭爱”是认为自己活在世间没有什么用，尽快死了好，死了之后所有的痛苦就永远灭掉了。现在世间人认为死了一了百了，觉得活在世间当中特别苦，身体也苦，心也苦，生活的压力也特别大。他觉得如果死了，这些痛苦就完全消亡了，就没有苦了。他希求死，觉得死了之后非常好，对死亡方面有一种贪爱，就叫灭爱。这个是一种颠倒，圣者不会有这样的执着。圣者知道死了之后暂时看起来好像今生当中的痛苦已经消亡了，但是它是另外一种痛苦的延续。如果今生当中你没有把痛苦的根本灭掉，没把业消掉的话，下一世还要继续受今生当中没受完的苦。圣者知道这个不是解决问题的方法，所以绝对不可能通过自杀的方式来解决这个问题。还有我慢，通过近取五蕴产生的慢也是同样的。为什么“断杀等缠”、“灭爱”、“生爱”，还有“我慢”，圣者不会明出现，为什么呢？最后一句讲“因由见增长故”，因为这些都是因为见增长的。圣者见道的时候所有的见灭尽了，会不会有杀等缠这些现行呢？不会。虽然内心当中可能还有嗔心的种子、贪心的种子，慢的种子，这些还没有灭尽，但是它不会现行。因为是通过见解增长的这部分，圣者不会出现，因为他已经在见道的时候，把所有的见都灭除了。所有的见根本灭除之后，通过见而增长的现行的杀等缠、现行的灭爱、现行的生爱、现行的我慢，都不会存在了。这方面是因为见增长的原因，圣者灭掉了见，所以不会再现行。还有一种是“不善之恶作，圣者不会明出现”。这样分开看，因为修断当中杀等缠、灭爱、我慢，圣者不会明出现，为什么呢？“因由见疑增长故”，这部分是由见增长的缘故，所以他不会有。然后剩下的是什么呢？“不善之恶作”，“不善之恶作，圣者不会明出现，因由疑增长故”，不善的恶作圣者也不会明显地出现，因为不善的恶作是因为怀疑才增长的缘故，而圣者在见道的时候，怀疑已经彻底灭尽了，他没有怀疑，所以也不可能有不善的恶作。“恶作”在《唐译》当中翻译成恶作，但是其实就是怀疑、忧虑、忧愁的意思。所以如果断掉了疑，就不会有不善的恶作，不善方面的忧愁，恶作就不会再存在了。所以“不善之恶作，圣者不会明出现，因由见疑增长故”，因由疑增长故，这个方面也不会有的，这个方面我们就讲到了慢的分类。乙二、形象之差别 分五：一、观待因之分类；二、观待所缘境之分类；三、观待本体之分类；四、观待时间之具理；五、境与有境之差别
丙一、观待因之分类
这个因是遍行因。这里面因为都是在讲烦恼，烦恼当中有一些遍行的因，遍行的因的范围比较大。首先是前面三句是同分界遍行，有十一种遍行烦恼。第四句的“中除二”，十一减去二，剩下九种，“九缘上”讲到了九种不同分界遍行，“缘上”可以缘上界的，这是第二层意思。第三层意思“彼等俱生之诸法，亦为遍行除得绳”，除了前面的同分界遍行和不同分界遍行之外，其他还有一些遍行是什么呢？“彼等俱生之诸法”，心心所和这些烦恼同时产生的生住异灭等俱有法也都属于遍行。“除得绳”，得绳虽然和它们同时产生，但是它不是遍行。首先第一层意思，十一种遍行烦恼分了三类，第一类见，第二类是疑，第三类是无明。三种再展开就变成十一种，那么是怎么样变成十一种呢？首先是见苦谛所断，其中见有五种，前面我们学过这个内容，萨迦耶见乃至于最后的戒禁取见，这是十一种遍行烦恼当中的五种。见集谛所断下面的见有两种，前面我们讲到了，萨迦耶见，边执见和戒禁取见这三种见是没有的，所以只有两种见。怀疑有两种，即见苦谛所断的怀疑和见集谛所断的怀疑。无明有两种，一个叫做相应的无明，一个叫不共无明。相应无明是相应什么的无明？相应见和疑的无明，这种无明是和见和疑相应的，单独算一类。不共的无明是它不和见疑等根本烦恼相应，独自产生的。以上加起来共十一种。这十一种可以在自界[5]自谛当中遍行，叫做同分界。它是自界当中可以遍行，可以产生自界当中任何的烦恼，这个叫做同分界遍行。“中除二见九缘上”，“中”，在十一种遍行烦恼当中，“除二”，把两种除掉，即把萨迦耶见和边执见除掉。“九缘上”，剩下的九种遍行烦恼可以缘上界。因为可以缘上界的缘故，所以它叫做不同分界遍行。前面的同分界是可以在自界当中遍行，它的范围要窄一点；不同分界遍行既可以缘自界的，也可以缘上界。比如欲界的烦恼，又可以产生色界的，也可以产生无色界的。“九缘上”简别掉了萨迦耶见和边执见，为什么要简别掉这两种呢？因为萨迦耶见只是缘自相续的五蕴产生的我，它不可能缘上面不同界的其他人的相续产生我执。同样，边执见是在缘五蕴、缘我见的基础上产生常断的。它也是依靠萨迦耶见作为所缘境而产生的，既然萨迦耶见只能缘自界，不可能缘上面的法，那么边执见也不会有。其他的九种它就可以缘上面，没有一定要缘自相续的局限性。上界也没有办法缘下面的萨迦耶见和边执见，因为他已经生到上面不会再对下面的法产生贪心，因为他已经舍弃掉了才能转生到上界，所以他也不会缘下面的萨迦耶见和边执见。比较明显的根本烦恼已经讲完之后，“彼等俱生之诸法，亦为遍行”，和这些烦恼俱生的，也是遍行的，有心心所和不相应行当中的生住异灭。和烦恼俱生的有心心所、生住异灭和得绳。虽然都是俱生的，但是有一部分是遍行，有一部分不是遍行。是遍行的有心心所和生住异灭，这些可以成为遍行的因，可以产生烦恼的。“亦为遍”，这些都是遍行。“除得绳”，得绳不能够作为遍行的因。因为遍行的因必须要产生遍行的烦恼，它的因是烦恼，它的果也需要是烦恼。得绳怎么产生烦恼呢？它只能产生自己，不能产生烦恼，所以要把得绳去掉。
[3]缠，即烦恼的意思，如同缚、结等，都是烦恼异名的。[4]护地大象，即帝释天的坐骑，很威风、很威武、力量很大的。
