《金刚经》释（下）--宣说此经的人，等同佛塔，为佛化身，天人保护，邪魔外道远离。
佛告须菩提：“如是！如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为稀有。”
须菩提讲完自己的所证后，世尊予以印可：“是这样，是这样！末法五百年或现在以后，如果有人听到此般若空性法门，并且此人对人无我之法不惊、对法无我之法不怖、对一切人法之空性不畏，当知这样的人非常稀有。”
根据嘎玛拉希拉的观点，应从闻思修而分别解说，“不惊”是指听闻空性法后不生惊怪，“不怖”指思维，“不畏”指精通后，完全乐意修持。具足此三种功德之人，已于无量佛前积累资粮，善缘善根成熟之故，今生有这样的殊胜因缘，并且于般若空性不生畏惧。此处怖畏并非如害怕魔鬼般的恐惧心理，而是指认为空性法不应理、不可能，无法接受诸法的本来空性。笔者出访泰国在一次演讲前，有位法师提醒暂时不应涉及中观空性方面的法，否则听众会有不同的看法。因此我在演讲时特别小心谨慎，一提到空性马上转移。确实一些小乘根基的人对空性法门存有执著，历史上曾有两位行持十二头陀行的印度小乘比丘来到阿底峡尊者面前求法。尊者先为其宣说小乘人无我法，二人喜不自禁，尊者又进一步讲大乘法无我时，二人惊恐万分地说：太可怕了，请尊者切莫如此宣讲。当二人听到尊者诵读《心经》之时，忍无可忍便以双手遮耳而逃，由此可见法器清净非常重要。《四百论》中亦云：“愚闻空法名，皆生大怖畏，岂见大力者，怯弱不生畏。”确实慧浅识薄的愚劣之人，听闻空性法的名字都会生起大怖畏，可见甚深空性法义难以为人接受，若听闻后不生恐怖的确极为稀有难得。特别是当今末法浊世，邪魔外道的各种邪说、邪法充斥世间，凡夫人的空性慧微弱，对空性不易理解。即使闻思空性法理的经论后稍稍有些感受，若疏于熏习，则几天几月后又被强大的凡俗分别念遮障，逐渐消于法界。般若空性如此难得，所以有缘者应经常训练修习，增上自己的空性习气，通过这样的方式，依不可思议法性力必定能够入于如来大智海中。
“何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”
“为什么呢？须菩提，如来说第一波罗蜜（般若波罗蜜），实即并非实有的第一波罗蜜，只是名言假立的第一波罗蜜。”
佛接着说十波罗蜜最殊胜的就是般若波罗蜜，即智慧波罗蜜。她不是一般世俗法，就究竟实相而言，般若以言语思维无法表示，离一切戏论，但在世俗名言中可以承认是第一波罗蜜。此处词句上义净、玄奘两位三藏的译本与藏文本相同。玄奘大师译为“如来所说最胜波罗蜜多，无量诸佛世尊所共宣说，故名最胜波罗蜜多。”般若空性法门非常殊胜，是所有诸佛的最究竟密意。其余布施、持戒、安忍、精进、禅定五度，是佛为生起智慧而说的方便法，如《智慧品》中云：“此等一切支，佛为智慧说。”智慧度的地位至关重要，它是证悟一切万法实相的究竟法要，《般若八千颂》中云：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海。须菩提，如是五波罗蜜多，若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”五度如盲，般若如眼，若无智能明灯引路摄持，其他五度仅以自力不能达至佛果之境。《入中论》亦云：“如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。”
佛经与论典不同，论主要集中次第分析、解释佛经的深义，如《入中论》分品针对第一地菩萨的境界、第二地菩萨的境界，一直到第十地菩萨的境界，进行辨析；经则是对佛与弟子日常生活语录的如实记载。本经并未按次第讲六度，而是应机施教。
“须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。”
“须菩提，所谓的忍辱波罗蜜，如来说并非实有的忍辱波罗蜜，只是名言假立的忍辱波罗蜜。”
世尊因地修道过程中确实修过忍辱波罗蜜，这是就世俗而言。以胜义谛智慧观察时，所谓菩萨所修的忍辱波罗蜜多非忍辱波罗蜜多。无能辱者、安忍对境怨敌、及安忍本身，此是以三轮体空而行安忍，而于实相中又无安忍波罗蜜。
翻开记载释迦牟尼佛本生的内典《白莲花论》，世尊从久远劫修过的安忍波罗蜜历历在目，这些苦行观待凡夫众生的显现称之为忍辱度。但在佛陀《十地经》、《般若经》为主的众多大乘了义经典中却明示：所谓波罗蜜多即非波罗蜜多。《十地经》云：“若彼三轮无所得，并毫无执著，以无漏的智慧摄持忍辱度回向之善根，即是出世间无漏的波罗蜜多。”大乘三地菩萨增盛忍辱波罗蜜时，其相如《入中论》所述：“设有非处起嗔恚，将此身肉并骨节，分分割截经久时，于彼割者忍更增。”名言中菩萨对无缘无故伤害修安忍，即使将身肉一块一块的剖割也不报之以嗔；胜义中了知诸法本体空性，对这样的法性不生畏惧即是无生法忍，也是最殊胜的忍辱波罗蜜。《般若一万八千颂》中云：“若对有为法产生执著，相似法忍尚不可得，真实法忍更不可得。”
欲效大菩萨修菩萨行，必须通达三轮体空的本义，遇到违缘现前才不会生起强烈的嗔恨心。世间常常有些修行人，自认为修行境界很高，已经证悟法性，纵情安逸不取舍因果，对任何法都不执著，但每当遇到违缘时，往往这种人的嗔心更激烈。藏地有一种全身红色的虫子，牧民小孩子故意触恼它，将它放在太阳下滚来滚去，它很生气，一会儿就气得爆炸了。凡夫的脾气亦如这种虫子一样，稍一惹就会爆炸。因此修行者欲通达证悟般若空性，应努力学修不可思议安忍波罗蜜多。
“何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”
“为什么呢？须菩提！比如我从前被歌利王割截身体修忍辱度时，已无我相、人相、众生相、寿者相。”
佛陀在因地作忍辱仙人之时，有一国君名歌利王（梵语歌利乃暴恶之义）。他的行为非常凶暴恶劣，臣民们很害怕他，唯恐避之不及。一次国王带王妃宫女等眷属一起去森林中打猎，国王累了，就在森林中休息。王妃们一边游山玩水，一边采集花果，当她们走到寂静的山林深处，看见忍辱仙人在坐禅时，对他生起很大信心，并向他求法。仙人觉得她们很可怜，为断除王妃的贪欲，便向她们宣说佛法。国王醒后见王妃不在左右，就四下寻找，当他听到男子的声音，循声找到了仙人与王妃，心中生起强烈的嗔恨心，责问仙人：“你为什么和我的王妃在一起？”仙人说：“我的心很清净，无有任何染污。”国王又问：“你没有染污心，是不是得了阿罗汉果？”仙人说：“没有。”国王又问：“你是否得阿那含果？”如此一一问四果后，仙人说：这些果位我都没有得到。王说：“你既未得圣果，为什么不会对我的王妃生贪心呢？你肯定会对她们有贪欲心。”当时国王问仙人：“你叫什么名字？”“我叫忍辱。”国王言：“让我片片割截你的身体，看你还能不能忍！”国王不分青红皂白将忍辱仙人的身肉一块一块割下，仙人依般若波罗蜜多，离一切相安住法界本性，未生丝毫恨意与后悔心。每割一刀，国王就问能不能安忍，是否后悔，仙人都回答能忍。国王残害仙人时，四大天王不满国王的暴行而降下沙雨，使国王极度恐惧而向仙人道歉、忏悔。仙人浑身鲜血淋漓、遍体鳞伤，国王非常懊悔，却无能为力。仙人说：“如果我行安忍无有嗔恨后悔，愿我的身体立刻恢复。”以谛实语的加持，仙人的身体立刻恢复如初。当时仙人对国王的暴行不但不嗔恨，反而对他生起大悲心，并发愿：“愿我将来成佛时先来度化你。”释迦牟尼佛成道后，果然先度化了往昔的歌利王，即最初度化的五比丘之一阿若陈如尊者。
以自身为喻，佛陀从修行的角度宣讲了菩萨因地修安忍度时已无五蕴的执著，远离了四相。凡夫众生执著假合的五蕴为“我”，当“我”受到威胁伤害时，自然而然会生起嗔恨。菩萨已经离一切相状执著，住于真实法性修忍辱时，无受辱者、施辱者、忍辱方式的相执，故无有嗔恨。如《宝鬘论》中云“乃至有蕴执，尔时有我执，有我执造业，从业复受生。”只有反之，才可成就安忍解脱。
“何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。”
“为什么呢？我在过去被片片割截身体时，如果当时有四相实执，必定会对歌利王生起愤怒的猛火。”
如果有我执，就会有执著自己和他人的心，进一步会起贪己和嗔他之心，从而产生种种烦恼及恶业，乃至一切过患。《释量论》中云：“若有我执他，因执自他故，生起贪嗔心，从而生诸过。”而断我执者，则远离了一切轮回过患，离一切相状执著，从而断除了生起贪心和嗔心的因缘，既不会对歌利王的王妃生起贪心，也不会由于歌利王用宝剑割截身体而生丝毫嗔心。如果相续中已生起般若波罗蜜多智慧，则不会再有贪嗔等烦恼。凡夫人炽燃的贪嗔猛火，只有用空性甘露雨才能彻底消除，因此有缘者应专意致力于闻思修空性法门。
下面以佛因地修安忍无丝毫嗔心，即为忍辱度，表示应通达四相无相。
“须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”
“须菩提！我又回忆过去五百世中作忍辱仙人，在那些时候已断除我相、人相、众生相、寿者相的执著。”
歌利王的公案与此处忍辱仙人的公案是否一样呢？汉地道明法师等说二者是一个故事，久尼夏智大师从字面上也做了一样的解释。此处分别作两个公案也可以，即歌利王时代世尊变成忍辱仙人，具诤国王时代做忍辱仙人，此二公案的内容与故事体裁几乎完全相同。《百业经》、《贤愚经》中，根据世尊发心的不同，内容大致相同的类似情况。
《贤愚经》中记载世尊在因地曾经做过多次仙人，名字都叫安忍，其中也有一则关于忍辱的公案：印度鹿野苑有位具诤国王，其生性野蛮，喜欢到森林中打猎。一次国王带着王妃宫女去森林，国王打猎疲倦躺下休息。王妃们游赏嬉戏时，见到寂静花园中有一位肃穆庄严的仙人，王妃们对他生起信心，供养仙人一些鲜花水果，然后恭敬求法，仙人也以大慈大悲心为她们传授殊胜的妙法。正在传法时，国王循声而至，见王妃们与仙人在一起，因此生起强烈的嗔恨心，气势汹汹地责问：“在无人的地方与女众说话是何道理？”仙人答：“我在给她们传解脱的甘露妙法，没有做其他事情。”国王问：“你得过四禅吗？”仙人说：“没有。”国王又依次问无色界禅、四无量禅、色界禅，仙人皆答没有。国王又说：“既然没有得到这些境界，凭什么敢与这些女人在一起，你到底有何境界？”仙人说：“我得到不害众生的安忍境界。”国王说：“你真能安忍吗？”仙人答：“能。”国王挥宝剑砍下仙人的两个手指，问：“你现在能不能忍受。”仙人说：“能。”国王又割仙人的脚、耳朵、鼻子，仙人皆安然忍受。这时仙人的五百眷属以神通从空中飞来，天人也降下冰雹惩罚国王。此时国王生起极大恐怖与后悔之心，在仙人前作了忏悔。眷属们问仙人有无后悔心，仙人说：“我没有丝毫后悔。若我无后悔之心，愿我身体恢复如初，否则不要恢复。”以真实语之加持力，仙人身体立刻恢复，并告诉国王：“今天你用宝剑割我的身体，愿我成佛后，用智慧剑斩断你的无明烦恼。”当时的具诤国王即佛在鹿野苑首先度化的一位比丘。
罗什大师译本“又念过去世”中之“又”字表明这两个公案是分开的。前文从一地菩萨的布施讲远离四相，此处是从圆满安忍度讲三地菩萨，如何远离四相。往昔如来如何发心修行，后学的佛子也应如何发心修行，《入菩萨行》中云：“如昔诸善逝，先发菩提心，复次循序住，菩萨诸学处。如是为利生，我发菩提心；复于诸学处，次第勤修学。”释迦佛在因地修忍辱波罗蜜多，被人用利刃割截身体时未生丝毫嗔恨心，现在学修如来教法者也应如此。而有些学法者被他人稍稍碰一下或说两句就会不高兴，还有种种不如法的反应，虽然每天发心偈子念得很好听，但对照世尊往昔的忍辱行为，自己怎能不羞愧汗颜呢？
“是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。”
“所以，须菩提，菩萨应远离一切相状发无上圆满正等觉的菩提心，不应执著色法生心，不应执著声、香、味、触、法生心，应不执著任何法生起真实无伪的胜义菩提心。如果自心有一丝执著，就不是真实的境界。”
此段经文中，世尊将世俗菩提心和胜义菩提心结合起来告诉须菩提：作为菩萨应该发远离一切相状，无有任何六境执著的菩提心。《中般若经》云：“佛告须菩提：‘一切所缘乃大菩萨之过患，一切无缘乃无过也。’白言：‘世尊，何为有缘？何为无缘？’佛言：‘须菩提，色乃有缘，如是受、想、行、识亦是大菩萨之所缘，眼为有缘，耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法皆是大菩萨之所缘……’”世尊昔日修安忍波罗蜜时即是以此殊胜发心而得到成就的，作为佛的后学弟子，也应发离一切戏论的胜义菩提心，以利益无边众生。无任何三轮执著的菩提心才是胜义菩提心，若心有所执著，执著色声香味触法等境，则为非住，也即并非安住于真实的胜义菩提心中。心相续中若能生起真实无伪的胜义菩提心，即能专注真实中，即可远离对任何法的执著，不为物转而唯一安住在万法的本性中，如是则与如来境界相同，如《楞严经》云：“若能转物，则同如来。”
为利益众生，修行者应在世俗名言中修安忍波罗蜜，在胜义中修无住的安忍波罗蜜。法王如意宝说：“不管任何人怎样害我，从现在起我发誓永不伤害任何众生！”修行人不仅要口头上如是发愿，在实际修学中，为了实现这些誓言，必须勤习般若空性法。即于世俗中以如梦如幻愿众生离苦得乐，对其修安忍等波罗蜜多，而胜义中则不应有任何执著之心。当然，具有一定修行境界的人才会有这样深刻的体验，唐代永嘉大师云：“恰恰用心时，恰恰无心用。”心正在专注时无可专注，恰恰发菩提心时，在胜义而言无有可发。初学者通过闻思通达空性便可逐渐去除有实无实的种种执著，如果心还落于执著，就不是真实的境界。寂天菩萨在《入菩萨行》中云：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”一切有实与无实之法皆不住、不执著于心时，不会有其他成实之相，而心无有任何所缘即是离戏的最寂灭境界，也即世尊成道时所说的“深寂离戏光明无为法”。
“是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，即非众生。”
所以诸佛在经中说：“菩萨心不应执著色法而行布施。菩萨为利益所有的有情众生，应以般若智慧摄持以三轮体空的方式修布施等善行。如来说一切相不是相，又说一切众生也不是众生。”
诸佛在经中说菩萨不应以执著色等诸法之心而作布施，世尊又说为利益一切众生菩萨应如是布施，目的是从安忍法空讲到三轮体空的智慧波罗蜜。菩萨行持六度万行都应以三轮体空的根本智慧摄持，为了利益三千大千世界的所有众生，也应作财施、法施、无畏施，在如梦如幻的显现中行持六度积累资粮。而如来所说的布施、持戒、安忍、精进、禅定等相皆为非相，依了义经典可知一切众生不是众生，心中应生如是定解：未经观察时有茫茫如海的无量众生，真正观察时众生与佛的本性无二无别，以此原因而谓众生不是众生。《入行论》中云：“众生如梦幻，究时同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉无别。”无垢光尊者云：“诸众唯心心如空，胜义不生空性中，自心离戏中安住。”在实相中众生也即无生无灭的空性，众生与佛皆有如来藏，其本性等无二致。
“须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”
“须菩提，如来的语言断除了一切过失，堪可信任，因为如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”
在凡夫现量中一切都有生灭存在，如果说胜义理观察一切诸法皆非实有，众生毕竟不生灭，这样的境界是谁说的？合理吗？可靠吗？一般人都会产生类似的疑惑，因此世尊告诉须菩提及未来人：如来不同于凡夫人，他的金刚语是究竟的皈依处。世尊从上述五个方面强调了这一点。
《释量论》第三品广泛建立自宗时，以“无因不说妄”成立如来是真实语者。世尊不会说妄语，因为佛陀的贪嗔痴烦恼皆已断尽无余，不存在说妄语的因。所谓如来是真语者，即：名言中如来所说一切法皆真实不虚，如因果、轮回、须弥山的高度、各种形体和形象辨别，生老死病、地狱寒热的痛苦等，世间的历史学家、科学家、文学家不管是推测还是科学仪器测量都难以知晓，而如来以现量可以完全了知。实语者：法界本性中诸法皆是空性，从眼识所见的色法到一切智智，无有不空之法。这唯有如来的真实语所宣示，任何科学家无法研究明示。如语者：佛说真如方面的语言，揭示了万法显现无欺本体空性，显空无二的如来藏本性每个众生皆具足。不诳语者：指世尊三转法轮，为引导众生宣说八万四千法门，每个法门对众生都有不可思议的利益，都有不同的密意，从世尊成佛到涅槃之间没有说过任何欺骗
众生的语言，佛所说的法暂时或究竟都在利益众生。不异语者：指在显现上佛应不同众生宣说不同法语，如世尊转法轮时，地狱、饿鬼、人都听到不同类界性的声音，而且都是利于他们获得解脱的语言，不仅暂时令其获得利益，究竟也获得解脱。因此，应知佛语是世界上唯一的真理，因为佛陀一瞬间对万事万物通达无碍，陈那论师云：“一切诸所知，如一刹那间”佛知道该做不该做、该说不该说，如《中观四百论》中云：“佛知作不作，应说不应说。”
如来是整个世界上唯一说真实语者。一般世间人认为的最诚实、最老实、不会谎言者，因为尚未断除语言过患必定会有语言的障碍，他在方便时为达到某种目的也可能会说一些非真实的语言。但佛恰恰与之相反，佛断除了语障，所说的语言究竟圆满。针对每一个众生根基不同，所说内容与方式也不同，譬如为大学生、中学生、小学生编写不同教材，每一种教科书对不同层次的学生都有利益。同理，佛在第一、第二、第三，乃至转密法法轮时，所说及其方式也不相同。当然，虽有不同，但都是有利之语。
“须菩提！如来所得法，此法无实无虚。”
“须菩提，如来所得的法，既不是实有，也不是虚无。”
一般人认为不虚则应是实有，不实亦应是虚无，实际并非如此。“如来所得法”，是指如来在因地千万次舍弃自己的肉身，历经诸多苦痛然后获得的甘露妙法。“此法无实无虚”，一方面是指如来所得诸法实相，其本性并非实有。因为若为实有，则应以胜义理论观察也无倒存在，然而在胜义理论观察时，得不到丝毫实有之法故，此法非实。另一方面，则是指此法也并非虚无断灭。虽然实相本体并无实质性，但在众生迷乱心识面前仍可以总相方式显现，就如因果不虚、轮回痛苦及人生难得的道理在世俗中的显现一样。
不仅是如来所得的法，其实任何法都是不实不虚的本性。《中观四百论》云：“宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。”在能取、所取未消于法界之前，诸法如幻如梦地显现，业与因果也不会空耗；正在显现的同时，以佛的智慧观察，因果没有任何实质性的存在，这就是佛所说万法无实无虚的甚深教理。《入中论》亦云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”世间角度诸法皆无欺存在，而以出世间真实智慧衡量时，圣者自身的五蕴亦不存在。
“须菩提！若菩萨心住于法，而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”
“须菩提，如果菩萨心耽著于名言法行持布施，则如同在黑暗中行路的迷茫者见不到任何法一般，得不到任何功德。如果菩萨发心时未住任何法相，以三轮体空方式行持布施，就像一个有眼之人，在日光明照的白昼，能一清二楚地看见各种色法一样，其功德究意圆满。”
包括布施在内的五度必须以智慧波罗蜜来摄持，无智慧摄持的五度则如盲人一样不能到达涅槃的彼岸。《大智度论》云：“五波罗蜜如盲，般若波罗蜜如眼。”《入中论》亦云：“如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。”宗喀巴大师在《入中论·善解密意疏》、《般若摄颂释》中亦引用此教证：成千上万盲人无有明眼人的引导，难以到达目的地，如果有一个具眼之引导者，则可以到达所缘的任何地方；同理，不具智慧度，布施就会落于相状执著，不能到达究竟彼岸。永嘉大师云：“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽箭还坠，招得来生不如意。”由此可知，无般若摄持的有相布施虽有功德，但如盲人行路一样，并非究竟。因此，因此应以智慧度摄持前五度，方可究竟到达彼岸。
“须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵、则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
“须菩提，未来世界中，如果有人对此经生起信心并受持、读诵，那么皆为佛陀以智慧眼无余了知、无碍照见，知此人因此而获不可衡量无边无际的功德。”
佛有不可思议的智慧，以其智慧眼完全能照见受持此经者的相续。佛陀不仅清晰了知经典所具有的不可思议功德，而且，对于将来受持此经者所获之无边功德也都可以彻见无余。根据《俱舍论》中所说：佛陀不同于声闻独觉，佛能于一刹那中不混杂地照见整个三千大千世界；并且，能将尽未来际中的一切看得清清楚楚。因此，在佛的慧眼中，现在每一个持经者都必定显现得非常清晰。
全知麦彭仁波切说：佛经中说缮写、读诵、受持等十大法行的功德不可思议，如果实在没有修行正见的能力，最好是念诵真实的金刚语。因此，如果修行人每天读诵此经，则能积累不可思议的功德福报。
真心希求解脱的人，应该立下坚定的誓言，对于自己发愿终生持诵的经典不能放弃，无论遇到任何违缘痛苦，也不能改变此誓言。唐代有一位蔚公法师，他每天念诵五十遍《金刚经》从未间断，后来临终，阿弥陀佛与眷属亲自接引往生JiLe世界。经典是佛的金刚语，尤其般若经是佛经的精华，佛陀的加持力和佛法的殊胜性不可思议，依靠持诵此经可获得无量功德。
“须菩提！若善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。”
“须菩提，如果世间一些善男善女早晨以恒河沙数身体作布施，中午也以恒河沙数身体作布施，下午仍以恒河沙数身体布施，如是在无量百千万亿劫中作身体的布施，其所得的功德无量无边不可思议；但如果有人听闻到此经生起不退信心，此功德已胜过前述身布施的功德，更何况书写、受持、读诵、了达后为他人解说，功德更是无法衡量。”
身布施一般是一地以上菩萨的修法，如《大圆满前行》所说：极大布施的行为除了得地菩萨之外，普通凡夫人不能实践，故其功德非常殊胜。无数劫中如此作无量的身布施，功德当然是不可思议。因此，若将一地菩萨所造百千万身布施的功德与凡夫人相似信心相比，凡夫信心不会超胜。信心分有三种，最殊胜的是不退信心，而不退信心也有两种：凡夫相续中的不退信心与菩萨的不退信心。菩萨现见法界本性，其信心功德今生乃至生生世世不会退转；凡夫相续中的不退信心只可承认即生不退，后世退不退转难以确定。故凡夫不退信心的功德不可能超胜于登地菩萨以三轮体空摄持的身布施功德。
但仅就身体布施本身而言，以凡夫人听闻《金刚经》信心不退，其功德绝对超胜前者。若说凡夫人单凭听闻《般若经》，生起一个不退信心功德就胜过登地菩萨无数劫中以恒河沙等身体布施功德，这种说法有智慧的人应该观察。但假设身布施不以智慧度摄持，则无法与听闻此经所生功德相比。正所谓“信心清净，即生实相”，凡夫以真实确信之心可以遣除、远离世间自相烦恼，能使相续生起坚定不移的般若智慧；以坚定的信心可以得到加持离开疑惑心，并通过修行成办一切所愿，获得一切功德。从这一角度来看，凡夫生起真正信心功德也可胜过菩萨以身布施的功德。如经云：“如是一切布施中，法施最胜我宣说。”
听闻此经生起不退信心功德尚且如是，书写受持、读诵、为人解说的功德更是不可思议。《优婆塞戒经》云：“若以纸墨令人书写，若自书写如来正典，然后施人令得读诵，是名法施。”古代经书的手抄本较多，现代印刷业发达，不需手工抄写，但提供纸墨让他人书写、印刷经典或送给别人读诵，这也是真正的法布施，功德非常大。并且，不管遇到任何违缘，书写、读诵、为人解说《金刚经》都可以遣除。
“须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。”
世尊告诉须菩提：“总而言之，此经有不可思议，不可称量的无边功德。”
以上内容归纳而言，是佛对须菩提以金刚语宣说此经无边无际的功德。于般若功德，众生之寻思分别念无法分别思维，以语言无法表达，即使是圣者声闻阿罗汉的智慧也难以测度。佛功德不可思议，法功德不可思议，僧众功德不可思议。而对不可思议的对境产生一个信心，也会获得不可思议的功德。《随念三宝经仪轨》中云：“如来功德不可思，佛法功德不可思，僧伽功德不可思，若信不可思对境，则生不可思功德。”另外我们应该知道，佛是从般若中产生，而众生若能见到《般若经》，则不仅来世，暂时今生也能得到利益。
具如此广大功德的经典，佛为什么人宣说呢？
“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”
“此经是如来对已发大乘菩提心，行最胜大乘道者而说。如果有人能受持读诵为人宣说，此人将获得不可称量、无有边际、不可思议殊胜功德，乃至获得无上正等觉果位。如来以慧眼全部知晓、彻见这样的人，此人所作即是荷担无上圆满正等觉的事业。”
此经主要宣说般若波罗蜜多佛母的密意，一般众生无法理解接受。如来观察法器时，说：唯发大乘愿、行菩提心的人可以接受，如来专为他们宣说此经。许多经典中指出，须菩提虽显现为小乘阿罗汉，而实际都是大乘根基。所以，以须菩提来提问，正说明佛为发大乘菩提心，行最无上乘者宣说般若法门。如来从未对小乘根基的人宣说大乘般若，因为大乘菩萨戒中限定一般小乘者不能强迫引入大乘。
对于能读诵传讲《般若经》者，如来以尽所有智完全了知此人根基，以及其读诵、受持的不可思议功德。佛经不可思议，因为佛陀的加持力和佛法的殊胜性不可思议；而读诵、受持佛经者亦不可思议，因为依靠佛经能生同等功德。例如从前世亲菩萨念诵《般若经》时，屋顶常有一只鸽子听经。以听经闻法的功德，鸽子死后脱离恶趣，转生为王子，后来出家修持成为大法师，即安慧法师。另据《五台山志》记载，一老和尚念诵《金刚经》获得成就。他加持而流出之泉水具有殊胜功德，有谁饮用则可以开启智慧，此即现今五台山之般若泉。
因为一切诸佛菩萨的来源即是般若，而读诵宣说此经者必定会得到无量无边功德，并于将来成就菩萨、成就佛果。因此，对于此经能够受持读诵，为人广说之人，即为荷担如来家业。
“何以故？須菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵、为人解说。”
“为什么呢？如果是喜欢小乘法的人，就会执著我见、人见、众生见、寿者见；并且，他们首先不肯听受此经，中间不能读诵，最后更无法为人解说。”
与大乘相比较，小法即是指仅希求自己个人解脱的法门。而“乐小法者”，即是指执著我见的外道与平凡众生；以及只求自利的小乘行者。外道与平凡众生执著人我存在，并且具有深重实执。他们连人无我见都不能接受，更何况说大乘见解呢？因此，由于不具有内道见解，所以他们不可能获得任何解脱果。如《般若经》云：“凡执实相者，皆无三菩提之解脱。”而小乘行者虽不执著人我存在，但对诸法仍有强烈实执，所以也不能信受大法。如《经庄严论》云：“由小信界伴，不解深大法。”小乘行者以微弱的信心，卑劣的根性，以及周围又有众多恶友，所以对深广如海的般若法门不会生起信心。因此，如果有人执著相状，则不是真正行持波罗蜜多的法器，而是下根者、卑劣者。
佛陀不会对钝根、性劣、乐欲小法人宣说究竟一乘的妙法。因为他们根性下劣，即使宣说，他们也不能听受。因此，我们在弘扬佛法时，应观察所化根基而授予相应法门。比如在整体信仰大乘的地方，因为极少人不信大乘，所以应尽可能宣讲弘扬空性法门。而在其余边地，如某些大城市中，因为周围全是不学佛、谤佛法、持邪见的人，所以那些佛教徒也难以接受甚深广大的空性法门；即使他是上根者也不一定接受，更何况是具有相执及傲慢的低劣根性之人呢？如《法华经》云：“钝根小智人，着相憍慢者，不能信是法。”因此，在这些佛法边地传法，我们一定要非常谨慎。如果不经观察，直接授予空性法门，可能就害了他。因为劣者听受大乘空性法门不仅不信，反成诽谤正法之因从而堕落恶趣。
“须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”
佛继续对须菩提说：“不管任何地方，如果有此经，一切天、人、阿修罗应予供养，应该了知此处即为佛塔所在，人、非人等皆应恭敬、作礼、围绕，并以各种烧香散华方式作供养。”
佛塔是诸佛意所依。释迦佛示现涅槃后，遗有装佛舍利的八大佛塔，于八大佛塔所在地方顶礼、转绕有殊胜的功德，如《入行论》云：“敬礼佛灵塔，菩提心根本。”而经典所在之处如有佛塔，一切天、人、非人等也都应恭敬。古代藏传佛教的高僧大德非常赞叹持诵修持《般若经》的人，认为其脚踏过的灰尘是帝释天、梵天恭敬顶礼的对境；而仅仅宣说空性法门一个偈子的地方，诸天也应修建佛塔恭敬供养。《法华经》云：“乃至说一偈，是中应起塔。”宣化上人讲记也说：“《妙法莲华经》、《般若经》等宣讲之地，天人、非人都应恭敬供养，乃至演说一个偈子所在的地方，诸天人也应建修佛塔，因为这里是一切世间的供养处。”
关于“则为是塔”有这样一则公案。明朝弘治年间，嘉兴府真如佛塔濒临倒塌。有一位怀林和尚，广行募化，二十年后佛塔重又修葺一新。缘起是慧林在一次苦修时，突然一个鬼使来临，拿长绳套在他的脖子上，令其即刻去见中阴法王。乞求鬼使宽限七天，等作完焰口佛事之后再去阴间。待鬼卒同意后，他集中弟子说：“阎王让我七天后离开人间，怎么办？”弟子说：“离此处一天船程远的苏州承天寺，寺中有一位禅师专修《金刚经》，威力盛猛，可以求他解救。师父到那里一定能够化险为夷，转危为安。”于是慧林去苏州拜见禅师，禅师说：“如果你答应修复寺中将要倒塌的佛塔，我有办法令你七天后免于死亡。”慧林答应以后一定化缘修塔，禅师令其七天中住于禅房不断念诵《金刚经》，念一遍经后即云“当知此处，则为是塔”，以此消灾免难。慧林和尚依教非常精进。七天后，两个鬼卒来问禅师慧林和尚的去处，禅师说：“就坐在我的房间里。”两个鬼卒一起进去，慧林和尚正在念经，每念一遍就诵“当知此处，则为是塔”。这样念诵时，两个鬼卒只能见到一光芒万丈的大佛塔。因无法捉到慧林交差，只好去问禅师：“我们与慧林和尚约好今天带他离开人间，但现在根本看不见他，怎么办呢？”禅师说：“般若所发的威光力量令你们无法接近，只能放弃离开吧。”两鬼听后怏怏而去。禅师对慧林说：“我已救你一命，现在你应兑现诺言，化缘好好修塔。”慧林由于被鬼套上了绳子，没法解开，所以只好天天拖着绳子去化缘，二十年后他终于修成了一个非常庄严的佛塔。
从以上公案我们可以看出，《般若经》所在之处确实与佛塔无异，此处常为龙天护法所守视，一切邪魔外道不能加害，是故世间一切人天等皆应作礼围绕。另外，不仅是受持、读诵、为人演说，即使是随身携带本经，也有很大功德；并且在有人恭敬、顶礼时，也不至于承受不起。
复次：“须菩提！善男子、善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛又对须菩提说：“善男善女受持、读诵本经，如果被人轻视、小看，这表明此人前世所造应堕恶趣的罪业，因为今世被人轻视，前世罪业灭尽，很快会得无上圆满正等觉。”
通过念诵《金刚经》可以使罪障全部清净，因为这部经是一切诸佛菩萨智慧的结晶，通过闻思修持此经，可了达业障的本性而清净业障。永嘉大师云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”了达业障的本性是空性，不需再受痛苦，不达其本性，始终需偿还受报。平时修行中遇到一些违缘，不能一味地认为对修行不利，也许此违缘已将来世的痛苦解决，若今生没有遇到此违缘，未来的修行过程中会有更大的障碍。很多学佛人的经历中，极少有人能一帆风顺地踏上解脱大道，而是在人生旅途中遇到了挫折与痛苦才生起出离心，因众苦所逼而对佛法生起信心。藏地的拉西堪布经常引用此经做教证说：“大菩萨受到极多损害是以后必定能得到解脱的标志。”发了大乘菩提心的人，遇到违缘时应泰然处之，不要认为是不吉祥，虽然人生的违缘痛苦非常难忍，但通过遇到这些违缘即生中就可将来世堕地狱、饿鬼之痛苦灭尽。按照此经，受别人歧视、诽谤是最好的，受他人欺侮之时最重要的是护持正见，应当生起欢喜心：“今天有人欺负我，这是在消业，后世不用堕恶趣了。”
“须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者；若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”
佛接着说：“须菩提！我能回忆起过去无量劫中，在值遇燃灯佛之前已经遇到无数如来，我皆作供养作过承事，从未漏过一位，依此善行所积的功德无法想象。但与末法时代能够受持、读诵此经者所得功德相比，百分不及他的一分、百千万亿分不及他的一分，乃至无法算出之分与无法比喻之分，于他的一分亦不能及。”
供养佛的功德不可思议，如《妙法莲华经》云：“若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。”对一佛的供养尚且如是，而对无量佛作供养的功德更无法想象。虽然供佛功德无量，但于末法时，持《金刚经》的功德却远远超过于此。即使对无数佛作供养的功德，也比不上持此经功德之百分之一、百千万亿分之一、乃至算数无法算分之一与比喻无法比喻分之一。因此，应知持诵本经的功德不可思议，以凡夫分别无法想象。
佛语谛实无虚，但凡夫往往不能信受。然而这也不足为奇，因为以凡夫的粗浅智慧岂能了达佛陀的行境？如《四百论》云：“观现尚有妄，余义更不知。”一般人对世间简单的因果规律尚不能知，更何况佛经的甚深含义呢？因此，在佛陀的智慧与凡夫分别心之间，我们应
信受佛智，真正相信：持诵证悟了此经，其功德的确胜过供养千万如来的功德。
为什么持此经有如是大的功德呢？《宝积经》云：明珠和妙药秘方，缘起力量不可思议，诸佛菩萨的方便、等持、神变行境功德不可思议。佛的智慧是几种不可思议之一，故依佛智而说的本经，其功德必定不可思议。通过持诵此经，自相续中将获得无量智慧，并将证悟大平等的境界，这远远超胜世间形象上的有漏功德。憨山大师也云：“悟般若者，一念顿生佛家，生生世世永不离佛，故此功德最为殊胜也。”
“须菩提！若善男子善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。”
佛又告诉须菩提：“善男善女在后来末法浊世，若读诵和受持此经，所得功德不可思议，我如果详尽地说出持经功德，或许有人听闻以后，心意狂乱怀疑不信，甚至诽谤。”
世尊说得很清楚：对般若法门无有真正信心之人，虽能少信我已宣说受持本经之殊胜功德，但我一旦详尽宣说此中世出世间一切功德，或许有人便会因怀疑不信而生诽谤，心不正常，显狂乱态。按世亲论师注释之意，由于佛陀宣说了持诵此经所能获得之世出世间两种果报，有人便会耽著世间之果，并对能否获得佛果生起狐疑，犹豫不决。
佛语真实无虚，不会有丝毫相违和矛盾之处。但少智之人总以分别心妄加揣测，难生正信。因此有智者对于佛陀的语言，应有坚定的信心，应经常以佛语作为依据赞叹佛的智慧、境界。并且，修行人以佛语主谈至关重要，而缺乏智慧的人会经常谈论一些世间琐事，诸如“今天冷不冷”、“早上吃什么”等无义之语，以此无法增长智慧，对深奥的佛法也难以生起信解。若生疑惑，则不但不能成就，而且过患极大，如佛经说：“弥勒，若生怀疑，即将堕落。”
佛陀完全知道万法的真谛，学佛人应对佛语生起很坚定的信心：佛语肯定正确，有甚深密意，愿我早日开悟佛陀的密意。经常这样观想，以上师三宝的加持，自己相续中一定会生起殊胜智慧。凡夫人习气严重，无始以来串习成熟，习惯于接受世间法，而对佛语感到晦涩陌生，只有通过串习，才会接受乃至证悟佛的智慧。
“须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
佛又说：“须菩提！佛经的意义内容的确不可思议，所得果报也不可思议。”
佛经所述的内容有内外密各层意义，如果有人对佛经经常虔诚的祈祷、作意，则佛法的加持可以常常感受，其果报也无法思维想象。《龙王请问经》云：“众生不可思议，其发心之功德亦不可思议。”《功德经》中云信仰佛经有不可思议的功德，小小的因也能获得不可思议的果报，众生的根基不可思议，三宝的力量也不可思议。由此可见，经义与持经果报不可思议，修行的功德也不可思议。念经有心念、默念、金刚念等六种方法。诵经必须思维经义，一刹那思维经义也有极大的意义。有的人对闻思修行不重视，对一些琐事有很大兴趣，应知即使生命只有一天，看一天经论的功德果报也不可思议。古人云“朝闻道，夕死可矣”，何况求解脱的修行人呢？
尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
此时须菩提在佛前陈白：“世尊，行持大乘法的善男善女，已发非常殊胜的无上正等觉菩提心，尔后应以何方法安住所缘，又以何方法继续修持菩提心、六度万行，以何方法调伏自心？”
心是万法的根本，八万四千法蕴主要为了调伏自心。每个众生的心有所不同，如一般的凡夫人与研究学习宗派者相比较，学宗派者较胜一筹；而一般行人与阿罗汉相比，阿罗汉的心更寂静调柔；阿罗汉与菩萨相比，菩萨的心更寂静；菩萨与佛陀相比较，佛的心最寂静调伏。
学佛发菩提心，最究竟的目的是调伏自心，这首先则应了知自心依何安住。此经主要强调降伏自心，如何调伏呢？
佛告须菩提：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
佛陀告诉须菩提：“善男子善女人，发无上正等觉心者，应生如是心：我应度化一切众生得到佛的涅槃果位。虽于世俗中灭度一切众生，而在胜义中，能灭度者与所灭度的众生都不存在。为什么？须菩提，如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，就不是真正的菩萨。原因是什么呢？须菩提，发菩提心的无上正等觉者实际并不存在。”
佛陀所说调伏自心，令心安住法界本面的方法非常多。但在八万四千法门中，菩提心最为殊胜、最为根本。相续中具有菩提心，佛法就已全部具足，不再需要其他的修法；若无菩提心，修其他任何法也没有多大意义。华智仁波切在《如何发菩提心》中说：“有者此足够，无者不可缺。”嘎单派的《加行宝鬘论》中，也叙述了菩提心的殊胜功德，并引用了许多经论的教证。
只在形象上发菩提心，则不可取，一定要在自己的相续中生起真实的世俗菩提心与胜义菩提心，才可调伏自心。所谓世俗菩提心，即发心观想：三界中所有的众生，无一不曾做过自己的父母，他们现在沉溺在轮回的苦海，我应想尽一切办法救度这些可怜的众生，使他们得到佛的果位，获得究竟的大安乐。在名言中依讽诵、修持、积累资粮来调伏自心，依胜义谛言自心不执诸相以达到寂灭的境界，得佛的果位，即是调心的方法。《入行论》中将世俗菩提心分为愿菩提心与行菩提心，世俗所有的调心法中，发菩提心最为殊胜。就胜义而言亦如前所述，实际是无有灭度一个实有众生，所灭度、能灭度的形象也不存在。
作为修行者，必须以世俗与胜义次第分析万法，若不如是，则不能令见解到达究竟。月称论师在《入中论》中云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”因为能见到诸法的真与妄，故结论也有二种：一是胜义谛，一是世俗谛。通过二谛分法，菩提心也可以分为二种：即世俗菩提心与胜义菩提心。为了令众生易于了达胜义谛，我们须依次第为众生说，先令了解世俗名言谛，再深入诸法实相胜义谛。如《六十正理论》云：“于求真性者，初说一切有，通诸义无贪，然后说寂灭。”因此，圆满世俗菩提心并非万法的究竟实相，也非究竟的发心，应以空性般若智慧摄持，如是发心才堪称究竟，依此发心才必定可以使自己的心调柔寂静。
为什么所灭度的众生不存在呢？依发大心菩萨而言，若认为实相中世俗菩提心依然实有存在，这种发心则不究竟，还有我相、人相、众生相、寿者相的执著，此菩萨也非真正的菩萨。诸佛经中一再宣说：一切相都是虚妄不实的。如《中论》云：“如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。”以般若波罗蜜多来抉择，发菩提心的菩萨不应有四相执著，如果有相状分别则不能称为菩萨。
本来智慧前，任何相状也不成立，若实相中有相状，则以胜义量抉择时也应存在，诸佛菩萨应能见到，但他们未见，胜义量抉择也不存在，实相中没有发无上正等觉心的菩萨存在。同理，菩萨发的菩提心也不存在，以无实质发心存在称为胜义菩提心。胜义中，有无一切法都不成立，发心者不存在，所发的心亦是无生无实的。释迦佛因地发心，最终获得正等觉如来的果位，这一切实相中皆不成立，以下以比喻说明。
“须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛问：“须菩提，你是怎么想的？释迦牟尼佛在燃灯佛前有没有获得无上正等觉心之法？”须菩提回答说：“世尊，根据我对佛所说深意的理解，您在燃灯佛面前没有得过成就无上圆满正等觉之法。”佛称赞说：“非常对！非常对！实相中如来没有法得无上圆满正等觉。”
此处两个“如是”，与一般凡夫的语言不同，凡夫如果重复什么话可能无有意义，但是佛陀说一句重复一句都有甚深的密意，需要用智慧仔细思维才能通达。此处的两个“如是”，其一说明在世俗谛中世尊在燃灯佛前得过法，其二是说胜义中未曾得法。
根据《贤劫经》，以前释迦佛因地时在大释迦佛前供养妙衣，发菩提心时说：如来您的身相如何，将来我成佛时也如是，您的寿命、眷属、刹土等的一切相状，将来我成佛时，也如彼等。以上佛在因地时发心所求诸法，因为全是形相上的存在，所以是就世俗而言；在真正胜义中，如来什么法都未得过，因为一切远离四边相状，无生无灭故。正如《楞伽经》云：大慧，有无不生，是故诸法无有生。
“须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’”
“须菩提，如果有殊胜正等觉菩提心获得的相状，那燃灯佛根本不给我授记：‘你于来世，当会成就佛果，名号为释迦牟尼。’”
在九十一劫以前，世尊为法云比丘，有的经典中也说为贤慧婆罗门，当时得无生法忍而得到燃灯佛授记：将来你在娑婆世界作佛，号释迦牟尼，度化无量众生。名言中虽有此事，而如果执著在胜义中真正有一个所得之法，燃灯佛即根本不会予以授记。因为如果真正有一法是实有存在，则其本性应永恒不变，不会有未来如梦如幻的显现，也不可能有当时的示现。正因为名言中有了燃灯佛授记，恰恰说明万法并非实有，因为以诸法性空才有缘起，而以种种缘起显现方知法性本空。
“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言；‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’”
“正因为万法无一法实有存在，得不到一个成无上圆满正等觉之实有法，所以燃灯佛给我授记：‘你于来世，定当作佛，名号为释迦牟尼。’”
当时世尊初见燃灯佛即得无生法忍，并在燃灯佛前发愿，燃灯佛双足踏过世尊头发，一边加持一边授记：你将来于娑婆国土作三界导师，号释迦牟尼佛（详见《白莲花论）。燃灯佛之所以如是授记，是因为世尊当时已悟入无生大空实相，了知无有一法实有存在。
全知麦彭仁波切说：在所有的所知法中，如果有一法是成实之法，那么形形色色的所知法，全部不可显现，正因为无成实法的缘故，无边的所知也能够显现。宗喀巴大师亦说：如果万法真正于实相中存在，则不会显现。如镜子里山河大地的实体不存在，若真实存在，则不可能显现在小小的镜子中。整部经有时说有，有时说没有，看上去一句话中有两个相互矛盾的观点出现，一会儿得授记，一会儿又未得授记，如果胜义谛和世俗谛没有分开分析，讲解或研究修学《金刚经》确实很困难。
“何以故？如来者，即诸法如义。”
“为什么呢？如来者即是诸法的本义，真正证悟了真如称为如来。”
如来是佛的十种名号之一。如来、应供、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵为佛的十种名号，代表佛的十种不同功德。如来的“如”即指真如之意，真如是一切诸法的本相，也可称之为法界性，“来”指已经到达了这种境界。藏传佛教的一些高僧大德把“如来”解释为已经如理如实地来到了真如之地。《成唯识论》中云：“真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易。”即真指真实，如指如常，表示不容易衰变，意即达到了真实的地位。《摄大乘论释》中云：“言法味者，谓契经等无上法味，谓证真谛所得理味。”所谓的法味即真如，真正如来的证相叫真正的法味，通达了真如的本性，才得到真正的法味。如来同真如实际是一个意思，声闻罗汉、菩萨未究竟通达，最后到佛陀果位时才究竟通达真如本性。
为什么说释迦牟尼佛不实有能得授记，如果实有不能得授记？原因是真正的佛陀并非表面所看到的有鼻有眼的具体形象，在胜义实相中，佛乃一切诸法的本相，一切诸法真如实相才是真正的如来。此处清楚地指出真正的如来、真正的法是什么。
“若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”
“如果世间有人说：如来已经获得无上圆满正等觉之果位。须菩提，在实相上，佛从未得实有之法，以获得圆满正等觉之果。”
此处鸠摩罗什大师译文与玄奘、义净三藏译文不同，但意义没有差别。玄奘大师译为：“若如是说如来、应正等觉能证阿耨多三藐三菩提者，当知此言为不真实。”义净大师译：“若言如来证得无上正等觉者，是为妄语。”
未通达般若密意的分别寻伺者，认为如来真实获得无上正等觉的果位，但这并不正确。虽然佛陀自己在菩提树下入定，获得成就时说：“深寂离戏光明无为法，吾得犹如甘露之妙法。”在名言中释迦牟尼佛很明显的宣说了，他确实得到了无上正等觉。在众生面前世尊确实显现了先发菩提心，中间修六度万行，最后现前色身与法身的果位。但此处佛陀从胜义实相的角度，对须菩提说：佛于三藐三菩提实无所得，在实相上，如来的身相也非实有存在。
“须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”
“须菩提，如来所得的无上正等菩提，于彼中远离实有边也远离虚无空边。因此如来说，于实相中，一切法皆是平等大空之佛法。须菩提，所说的一切法，并非实有，所以只是名言。”
释迦牟尼佛在印度金刚座，摧毁群魔显现成就菩提，于鹿野苑等处转法轮，这些情况是不虚的事实，任何一个科学家和理论家如果说这是迷信，则与历史事实相违。但在胜义实相中，诸法无有实存，世尊在金刚座成就菩提，获得如来正等觉、转法轮等都不存在。《月灯三昧经》云：如果一些人以贪欲心做梦时，也会有享受对境，但一旦醒觉时，一切都无实有，诸法应如是观。世尊得法如梦中显现，在梦中不虚存在，但醒时找不到任何实有。从胜义角度观察，世尊成佛的这些现象都不存在，而世俗的角度中却无欺显现，不仅世尊所得的法，世间任何一法、任何一个行为皆应可如是观察。但现在世间人对中观没有闻思修行的缘故，认为四大皆空，因果是空、念经也是空、发菩提心也不存在，另一些人执著实有，一切所见所闻都是实有，甚至如来也被看成一个真正实有的人，持这些见者都已入邪道，始终见不到如来的本面。
“如来所得法，此法无实无虚”，此一句已归纳了整个宇宙人生的真理。观察任何法时都应以无实无虚而观，一方面应好好的取舍因果，护持戒律；一方面应了达一切法非为实有，实相中远离一切戏执。在《文殊经》中，文殊菩萨问舍利子：要信仰的最殊胜佛法是什么？舍利子告文殊菩萨：诸法无有自性，即是最殊胜的佛法。因此，了达诸法皆是缘起性空之实义，既无实体可缘执，也不灭缘起不堕断边，一切法皆是等净离戏之智慧光明，此即无实无虚，无有一法不是佛法。汉地的惠中禅师在讲解此经至万法都是佛法处，有一弟子问：若法皆是佛法，那么做杀人放火等坏事，是不是佛法？国师微微一笑说：杀人放火实际也不离佛法，其本性是空性。确实如禅师所言：在胜义中诸法本体无取无舍无可缘执，杀人放火也可包括在佛法中，但在名言中诸法也有善恶取舍，自心陷于名言分别之境者，仍难脱善恶业果的系缚，所以杀人放火是应舍之法。
从显法的角度而言，如来转了三次法轮，宣说了八万四千法门。在名言中八万四千法门，都是为了断除众生的贪嗔痴，令其趣入菩提道而传，但在胜义实相的角度，佛所说的法皆非法，唯是随顺众生的名言习惯，而安立了一切法的名称，实际理体中不著一尘，所谓的一切法非真正实有，能言所言全都不存在。
“须菩提！譬如人身长大。”
须菩提言：“世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”
世尊言：“须菩提，就像人身成长增大。”须菩提说：“世尊，如来所言人身体长大，在实际并不是大身，而是在名言中称做大身。”
这是用比喻说明名言、胜义的区分。嘎马拉希拉释此为从智慧方面讲，初地菩萨到佛陀之间智慧越来越增上，佛陀的智慧最为深广。以人身为喻，从名言中可以说人身有一种从小到大的成长过程，而一地至十地菩萨的智慧也是如此；但在胜义中，以佛智所见人身的大小、菩萨的智慧变化都是不成立的。所以须菩提说：如来所说的人身长大，实际上并不是长大，本来不存在大的概念，实际中没有大的存在故可假立大的名言概念。《首楞严义疏注经》中云：“一为无量，无量为一，小中现大，大中现小。”对世俗凡夫来说大小是矛盾的，小中不可能有大，大中不可能有小，而从万法无自性的角度来说，这是可以成立的。如米拉日巴未缩小，牛角也未增大，但米拉日巴的身体可以原原本本的坐在牛角里面，这在圣者的境界中是可以不相矛盾的存在。身体在胜义中不可说什么大小，大就是小，小就是大，所谓的大小只是迷乱众生前的一种假立法。如梦中自己的身体非常高大，但那个高大并不是真正的高大，梦中本来无实质的肉身，怎么会有高大？就像石女儿本不存在，怎么会有石女儿身体的大小，同样，现在世俗名言所谓的增高长大，这些也不成立。
嘎玛拉希拉将登地菩萨的智慧增大与人身体的成长作喻，由此可知名言中一地到十地菩萨有各自之果，但在胜义中都如虚空中的鲜花一般，无丝毫实质。
“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。”
“须菩提，同样，如果有些菩萨说‘我要灭度天下一切众生’，这不是真正的菩萨，为什么呢？因为有相状执著即不是菩萨，在实相中不执任何法叫做真实的菩萨，所以佛说：证悟一切法实相时无我、无人、无众生、无寿者，远离一切相。”
在名言现相中，菩萨的智慧就像人的身体一样越来越长大，但实际上菩萨与佛的智慧也不存在，就像前面观察人身长大的结果不存在一样。本经中有许多隐藏的比喻，如果未认真观察则无法察觉，但深入细致研究推敲时，人身长大是暗喻智慧的增长，人身长大不成立即智慧增长不存在，又以小身不成立比作菩萨的智慧不成立，大身不成立即喻示佛陀的智慧非实有存在。
如果有菩萨认为实有我要灭度天下无边的众生，这不是真正的菩萨，虽然他发了菩提心，但是未证悟般若实相、未以空慧摄持故，只是世俗菩萨，世俗菩萨有相状执著所以不是真实的菩萨。《大智度论》中将所谓的相分为三种：假名相、法相、无相相。菩萨、柱子等万法的名称，是一种相状，即为假名相；五蕴所摄的法相，如自相续的分别念，全部包括在法相之中，发菩提心实际也是一种法相；对空性方面的执著也是一种相，即无相相。根据《大智度论》的观点，发菩提心也是一种法相，而有相状执就得不到生死的解脱，因此有相状执的菩萨，不是真实的菩萨。了义的菩萨已证悟无任何实有法，如文殊、弥勒、普贤等大菩萨，佛陀经常在了义经典中提到他们的境界，在他们的境界中没有自己是菩萨的执著与真实度众生的执著相。
《六祖坛经》中云：“外离一切相，名为无相。”与上述意义契合一味。菩萨必须要远离一切外相，远离一切外相即是无相。真正的菩萨远离一切相，为什么？佛在本经中再再重复：一切法的实相是无我、无人、无众生、无寿者。一切法在真实中不存在，因此我相、人相、众生相、寿者相怎么会有呢？《涅槃经》亦云：“一切诸法悉无有我。”佛在《涅槃经》、《圆觉经》为主的诸多经典中指出真正有相状的我并不存在，一切法也是不存在的，因此怎么能承许菩萨、我、人、众生、寿者之法存在呢？
“须菩提！若菩萨作是言‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“须菩提，发菩提心的菩萨如果认为‘我应当庄严佛土’。若菩萨有这种发心，则非真正的菩萨。如来所说的庄严佛土，于实相中不是庄严，只是名言中假立谓之庄严。”
菩萨应庄严佛土，发菩提心时也有要庄严佛土之愿。全知麦彭仁波切在《智者入门》中叙述普贤十大愿中也有修炼清净刹土，《现观庄严论》中也讲七地菩萨以上要修微妙佛刹，在佛经中也经常说庄严佛土利乐有情。《华严经》、《大日经》中皆提到华藏世界，即华藏庄严世界海，《密严经》中宣说了密严刹土的庄严，《无量寿经》中也有阿弥陀佛在因地时以不可思议的发心，修成西方JiLe世界的万德庄严。若以密宗而言，密严刹土是不生不灭的，如《金刚尖本续》云：“无上密严欢喜土，密严刹土无坏灭，于此诸佛法圆满，受用身相而出现。”汉传佛教中未提及，而藏传佛教中许多高僧大德清净现量中所现的香巴拉刹土、清净的持明空行刹土、东方现喜刹土等，有许多非常稀有的庄严刹土。如是十方无量刹土，从胜义角度而观，能庄严者与所庄严佛土都不应执著，因为经论所说的庄严刹土是名言中成立的。所谓的庄严刹土实际并不是真实中存在，而是通过修行以后，在暂时的净见量前显现的，胜义谛中菩萨清净刹土的实执并不存在。若心清净，则佛土也清净，《维摩诘经》云：“随其心净则佛土净。”《赞法界论》云：“此无上刹极妙严，我谓三心会一处。”此中“三心”是指未来、过去、现在之心。
名言有庄严刹土与胜义中无有，二者是否冲突矛盾呢？全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：从表面看有无二者似乎对立，实际二者并不相违。凡夫人以分别念认为庄严刹土存在，有无二者不可能于一法上同时成立。世俗名言中暂时可以理解有庄严，但如果承认有一法本体实有存在，则不是真实庄严。犹如在镜子中看见一个庄严佛国刹土，若此刹土实有存在，则不可能于镜中显现，以无实有故，镜中可以有此显现法。所以，无庄严即是庄严，胜义和世俗所摄之一切法，全部都是这样的本性。
“须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
“须菩提，如果菩萨通达了无我法，证悟诸法空性之义，佛说此是真正的菩萨。”
学习大乘者必须要通达人无我与法无我的本义，否则不仅得不到菩萨的果位，声闻缘觉的果位亦无法获得。龙树菩萨云：“得无我智者，是则名中观，得无我智者，是人为稀有。”谁得到无我智慧可以名之为真正的中观者，得到无我智慧的人形象虽与普通凡夫一样，但实际上其境界无法言说。无我法的通达者非常稀有罕见，他必须通过观察、实修的方法了达般若无我空性，否则根本不能称之为菩萨或成就者。若未通达人法二无我，依旧执著名相，虽然经过多生累劫苦修佛法，始终不会得到大小乘的果位，如《圆觉经》云：“虽经多劫，勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果。”
“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”
“如是，世尊！如来有肉眼。”
“须菩提！于意云何？如来有天眼不？”
“如是，世尊！如来有天眼。”
“须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”
“如是，世尊！如来有慧眼。”
“须菩提！于意云何？如来有法眼不？”
“如是，世尊！如来有法眼。”
“须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”
“如是，世尊！如来有佛眼。”
佛陀问：“须菩提！你怎么想的，如来具足肉眼功德吗？”须菩提答：“如来具足肉眼功德。”世尊依次又问须菩提，如来是否具足天眼、慧眼、法眼、佛眼等功德，须菩提依次回答，如来一一具足如是功德。
五眼功德为佛陀所具的一种功德，诸多论中均有提及。佛经中云：“若欲获得五眼者，当精勤六波罗蜜多。”萨迦派果仁巴大师指出：六通小乘人不可全得五眼，五眼只有大乘圣者才具足。经云：大菩萨修学五眼，则获得无上正等觉果。《极乐愿文》中亦曾提到过五眼，如云：“五眼六通悉具足，愿生无量功德刹。”《现观庄严论》第一品中有涉及五眼及六通，第二品教言品中专门从因、作用范围、类别等几方面解释五眼。
佛陀的功德无量无边，佛身的任何一部分皆可了知享受一切外境，佛陀的眼、耳、鼻、舌、身、意都有取无量外境声音香味等的功德。此处从不同角度，以不同方式为众生起真实信心故，宣说佛陀具足五眼功德。
具体分述每种功德，肉眼是在加行道通过供灯、修等持而获得，依靠眼根即能现见一百由旬到三千大千世界整个世间。历代均有大成就者修证获得肉眼功德，《大圆满前行》中记载赤松德赞的国师酿万登珍桑波获得了肉眼功德。相续中具有肉眼功德时，无论印度藏地，乃至三千大千世界范围内皆能照见无余。《现观庄严论》中以教量抉择，肉眼从资粮道菩萨开始具有，资粮道以上菩萨相续中都具足，至尊导师佛陀毫无疑问必定具足能照见三千大千世界之肉眼功德。
天眼要通过修持有漏善法才能得到，一些论典中认为修禅定等六度是具足天眼之因。以天眼能照见十方所有众生死而受生、前生后世、受生何处等。依地道而论，加行道以上的人相续中具足天眼功德，佛陀位居至尊，当然也具足。一般的瑜伽师、空行母也具足此眼，但现在的空行母、瑜伽师有的具足真正的天眼，有的只是具有与天眼相似的一种智慧眼。麦彭仁波切在《智者入门》叙述天眼功德能照见无边色法。
慧眼是通过修持无漏资粮依六波罗蜜多而生，其功德可如理如实现见诸法的本性，唯一地至十地之间的圣者菩萨入定时具有。《入中论》云：“如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。”此慧眼非指平时俗语所说“慧眼识英雄”之眼，世智聪辩与圣者慧眼有本质的差别。
法眼也是以无漏修持六波罗蜜多为因，其功德可如理如实通达教法和证法之意义，通达与自己相等或比自己下劣的众生之根基，是一地菩萨到十地菩萨出定时具足的一种功德。《现观庄严论》的一些讲义中认为：教法证法的意义全部通达称为法眼。若一个人是一地菩萨，则对二地菩萨的根基不能了知，但对一地及一地以下加行道、资粮道众生的根基则能无遗通达。
佛眼是能照见轮涅所摄的一切法本性的智慧，尽所有智、如所有智就是佛眼，依圆满的福慧二种资粮而生起，其所见范围宽广无边、不可思议，其所境是万法的真相，只有无学地佛陀才能彻底获得。荣敦班智达的《现观庄严论》讲义及果仁巴大师的讲义中都提及，从一地到十地的菩萨有相似的佛眼，但仅为相似并非真正的佛眼，唯佛陀才具足佛眼功德。
关于五眼的功德，在汉传佛教中六祖有与众不同的解释方法，江味农居士的讲义中，讲法也有与众不同之处。
“须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”
“如是，世尊！如来说是沙。”
“须菩提，你心里是怎么认为的呢？就像恒河中所有沙，佛陀是否会说是沙呢？”“是这样的，世尊，如来说是沙。”
藏译本及义净三藏译本中都没有此段，但唐玄奘大师的译文中有。不管此偈在原文中有或没有，从字面上解释就是这样。佛陀具足五眼功德，胜义中照见离一切戏论离八边的本相，世俗诸法微尘许的差别也不可混杂的照见，每一众生每一刹那的分别念都照见无余，所有恒河中的沙，佛智也能无余照见。世界上的江流湖海众多，但在浩如烟海的三藏经典中世尊经常引用“恒河沙”，如佛陀在《阿弥陀经》、《无量寿经》、《妙法莲华经》等诸多佛经中即以恒河沙作比喻，本经亦复如是。
“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”
“甚多，世尊！”
“须菩提，你意下如何？一条恒河中所有沙的数目那么多的恒河，彼等之中的沙粒数，如同此数一样多的佛国世界，其数是否众多呢？”须菩提答：“非常多，世尊！”
佛陀所调化的娑婆世界已非常巨大，而如恒河沙数的恒河，其中所有沙数一样的百千俱胝世界多不多？恒河沙数的河流已不可胜数，何况所有河流中沙数的佛世界，更是多得不可思议。鸠摩罗什大师译文中只有一个“甚多”，藏文中有“甚多、甚多”，玄奘大师译文中也有“如是，甚多”，重复词语具有补充强调的语气作用。
佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。”
佛告诉须菩提：“如是不可思议的众多刹土中，所有众生各自不同的种姓、根基及他们的意乐差别，如来无不知晓，如实照见。”
对凡夫而言，将恒河沙数刹土众生的根基一一彻底照见是不可思议的，分别念无法想象。如来具足的智慧，凡夫声闻缘觉乃至菩萨都无法具有。在《贤愚经》、《百业经》中的公案里，经常叙述声闻缘觉无法衡量的范围，佛陀在一刹那中能无余照见。《极乐愿文》中在解释“顶
礼遍知无量光”的遍知功德时云：佛陀昼夜六时观照每个众生，每一个众生心中的分别念皆能照见，说的每一句话皆能清楚听见，佛陀日日夜夜观照众生，无有散乱时，无有放弃不管时。《入中论》中论述十力功德时云，佛陀依“知遍趣行力”能将六道众生所有刹那变化的心念与行为全都无余了知；“种种界智力”能将三千大千世界所有众生的根基、意乐、界性全部通达无碍。《十地经》中对此有比较广的解释。佛的一分功德亦是不可思议。《不可思议经》云：“凡虚空大地，若发尖能量，诸佛功德海，无数劫难说，离思量言境，是故难思议。”龙树菩萨在《赞佛论》中也赞叹颂扬了佛身语意的无尽功德，尤其强调了意的功德。
“何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。”
“为什么如来能完全通达每个众生心呢？因为一切众生心在实相中非真正的心，仅假名称之为心。”
真正的众生心是诸法之本性，其本体为本来无生的大空性，而佛智恒时安住于诸法本性中，故对一切众生的心能无余了知。在胜义中观察或安住时，所谓众生迷乱的心不存在，所谓明清觉心也不存在。心非是心，心的本性就是光明，是离一切戏论的法性本体。《般若八千颂》云：“于心无有心，心性即光明。”在《宝积经》中云：迦叶，此心者，于外不随见，内亦不随见，二者之中亦不随见，若遍寻之有无而不可缘也。《楞严经》中也有如是分析。所谓的心是一切诸法本来真实的法性，一切心本不是心，但在名言中可以承认为有。此经以教言的方式宣说了心的本性，此与大圆满中所说心的本性不可得，心性即是法界相同，只是一种以般若智能抉择，一种以窍诀方式证悟。
“所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
“为什么心的本性是非心呢？因为在本性上，过去的心无法可得；现在的心无本体颜色相状等，无法可得；未来的心尚未到来，也无法得到。”
也可以梦观察过去现在未来之心，如遍知无垢光尊者在《虚幻休息》中说：“昨日前去之诸法，如昨夜梦乃意境；今现无而常显心，昨夜今夜梦相同；明及明宵未来梦；立遣苦乐诸所现，一切皆作如梦想，刹那不观实有心。”今现无而常，真正去观察过去心，刚才第一刹那的心现在片迹不留，有的只是一种忆念，并不是前一刹那心的本体。如果过去心的本体现在仍然存在，则应成常有的过失。过去心本体已灭失，现在的心也不可得。一般凡夫认为过去心已消失无踪，但现在明明清清的心是存在的。而从心的本性、颜色、形状等方面观察，正在生起分别念时始终找不到任何实有堪忍的心识，所以现在心也不可得。若未来心现在能得到，则等同石女儿、虚空中的鲜花也能得到一般。密法中依靠传承上师的窍诀找寻心的生灭处，以观察心的来源抉择过去心不可得，以观察心的住处抉择现在心不可得，以观察心的去处抉择未来心不可得。不仅心性如此，一切法皆是如此，万法由心造，心不可得故，一切万法本性也不可得。《大智度论》中云：一切诸法心不可得故，名为空性。因此显宗修行着重强调心不随分别念，在明然境界中安住，《六祖坛经》中云：“心念不起，名为坐，内见自性不动，名为禅。”心不起任何分别念，于现见心之本性中坐禅，如理如实了达自心无来无去的本性，安住无过去、现在、未来之心，三时分别之心自然消逝无踪。通过三时之观察，也能抉择心的本性。《中观四百论》云：“过去若过去，如何成过去；过去不过去，如何成过去。”现在、未来皆可以此类推，依靠这种方式观察能够通达证悟心的本性。不得心之理如《摩诃般若波罗蜜经》云：“须菩提，佛知诸众生心相不广不狭、不增不减、不来不去，心相离故，是心不广不狭乃至不来不去，何以故？是心性无故。”
汉传佛教历史上有一位宣鉴禅师，童子出家，年轻时即能为人传法，讲得最多的是《金刚经》。因俗姓周，世人称之为“周金刚”。其人自诩一切法修与不修，学与不学皆已精通。有一次听说南方禅宗兴盛，便起念想：我的智慧首屈一指，南方一带有些魔众传法很厉害，还是去看一看，降妖伏魔。于是他挑着自着的《金刚经·青龙疏钞》南下，路途中一次买点心时，卖饼子的阿婆问他：“你现在到哪里去？你以前是做什么的？”宣鉴禅师说：“我是德山一带的法师，到此地游方参学。”阿婆问：“你背的大包袱里是什么呢？”禅师说：“内有《金刚经》的疏钞。”阿婆说：“你懂吗？”“我不仅懂，而且已经讲过多年了。”阿婆说：“我也读过这部经，有一问题，若师父答得上，愿供养点心。经云：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’不知上座欲点哪个心？”宣鉴禅师一时无语可答，于是说：“待我思维一下再回答吧。”后来宣鉴依止龙潭禅师，一日师曰：“夜已深了，你下去休息吧。”宣鉴说：“外面黑。”龙潭禅师搓一纸卷代烛，点着后递给宣鉴，宣鉴刚接到手里，龙潭却“扑”地一下把火吹灭，就在灯熄灭的一刹那，宣鉴禅师恍然大悟。
过去曾经有许多大德依三心不可得而证悟，每当浏览至此看到《金刚经》的这一句，自觉与大圆满窍诀观察心无任何差别，因此奉劝修行人应该经常对照观心，细心揣度本经中犹若珍宝之甚深教言。
“须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？”
“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”
“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。”
“须菩提，你是怎样想的，如果有人用盛满三千大千世界七宝作布施，以此殊胜的因缘，所得福德多否？”须菩提答曰：“世尊，以此殊胜因缘所得的福德非常多。”佛劝诫道：“须菩提！应当明白此理，如果福德实有存在，如来则不说这样做布施得到的福德多，因为福德无真实存在，故佛在诸经中广说布施功德之大。”
本段经文内容即是讲福德资粮在名言中存在。前文已叙说“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，有人会生起疑惑：既然三心不可得，那么积累资粮会不会成无任何意义？回答是否定的。虽然心的本性不可得，但在名言现相中，通过布施积累的福德资粮乃至成佛亦不灭尽，一定会存在。世尊在很多佛经中对后来行持大乘的佛子开示了种种法要，其中相应初学者根基最为殊胜的方便法即是依布施积累资粮、忏除罪障。关于布施的道理与方法类别有多种，此处世尊随举一例问须菩提，满三千大千世界的七宝作布施福德是否很大？三千大千世界的范围极其广大，以满三千大千世界七宝的殊胜因缘作布施，福德当然超离言思，因为因缘所生之法无实有，是空性的缘故。《中论》中云：“因缘所生法，我说即是空。”凡是因缘所摄之法全部是空性，是空性之故说布施功德广大无边。
凡夫人因未证悟空性，对于以诸法空性故布施福德非常大的观点不易接受，但当缘起空性法在相续中真正生起定解时，就会了知一切诸法皆是空性，无有芝麻许的谛实存在。诸法无实的缘故，安立因果合乎道理、顺应法性，布施功德也能成立。同时，以究竟细微的道理做观察，可发现福德无任何实质性的存在，如果有实质性存在，则佛在经中根本不会说布施有极大功德，不住相布施功德不可思量。因此当知，学道中着重断除的障碍就是对诸法有谛实相的执著，《入菩萨行》中云：“见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。”学道位中不是破见闻觉知，此处关键是要破除痛苦之因——执诸法实有的谛实观念，这是轮回痛苦的根本。达摩祖师抵达中土后，梁武帝问大师：我自登基以来，造佛像、印经书、布施、供僧等善行，并为三宝做了不可胜数的事情，功德很大吧！达摩祖师说：没有一点功德，只是人天小果，有漏之因。此说明福德本来不实，如果执为实有则无任何功德，因为实有的法，不能产生功德。佛教承认缘起空性，因缘具足，一切法如梦如幻显现，因缘和合时布施的功德也会显现，因此如来在众多的经典说布施功德不可思议。
“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“须菩提，你意下如何？见到佛身相好是否即见如来？”须菩提说：“世尊！不能以见佛色身得见如来。为什么呢？因为如来在经中说：具足色身并非具足色身，假名而已。”
本经中多处将世俗、胜义法要结合宣说诸法本性，这里也是如此。世俗因果规律中有福德资粮产生佛的色身、智能资粮产生法身的特殊因缘关系存在。龙猛菩萨在《六十正理论》中云：“以此诸善根，回向诸众生，积福慧资粮，愿众得二身。”也许有人会产生既然福德资粮产生如来色身，色身会不会成为实有的疑问。以理剖析，则不难了知，福德产生色身只不过在名言中可以承认，胜义中色身与福德均远离戏论无可缘执，二者既不是分离独立个别的法，也不是因缘聚合能生所生的关系。《涅槃经》中云：“色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色。”色法是无常的本性，应该灭尽对色相的执著获得解脱，而获得无任何色相执著与平等大空双运的常住之色。《大乘起信论》中云：“以法身是色实体故，能现种种色。”不懂大乘经典教义者会感觉自相矛盾：法身怎么变成色体，色体怎么会显现色呢？真正了义大乘经典中抉择究竟法界实相时可以以正理这样安立：如来色身非色身，色身即是本空离戏的光明，“色即是空，空即是色”也就是这个道理。
“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“须菩提，你意下如何？能否以见如来所具足的诸妙相，而认为已见到如来？”“不能，世尊，如来不能以见具足妙相的外相而见。为什么呢？所谓的诸相具足，实相中并不成立，只是名言中随顺世间众生而安立为诸相具足。”
日常中佛子经常在金光璀璨、形象端严的佛像前作顶礼、供养。佛在世时，信心清净坚定者可以现见佛的光明与不共同的庄严法相，而外道与无缘者所见则不庄严。于此佛在显现中如幻般具足三十二相，乃是一个真实灭尽的标志，但并非以实有存在的相好为表示，愚者用身相去求佛不合实相之理。《妙法莲华经》中云：“若得作佛时，具三十二相，天人夜叉众，龙神等恭敬，是时乃可谓，永尽灭无余。”平时所见的具足相好的佛像，暂时可以承认是清净的加持相，详细观察则可了知诸如此类的现相并非究竟。值得注意的是不能因相似了知此理而堕于断空见，不取舍因果对佛像不恭敬，从而造下堕落的恶业。大小乘法只有在具相法器面前可以宣说，非法器面前不能宣说，因无智之人通常会颠倒执著断灭的邪见。智者应当了知，平日所见的佛菩萨圣像并非了义，以形相见不到真正的佛，什么时候彻悟心的本来面目而开悟，什么时候就见到了以相状不能衡量的真实之佛。禅宗里称之为明心见性，古代的高僧大德也称为明心见佛，即是此理。如来在经中说：所谓的相并非是相。名言中的相以胜义理观察时，皆不存在、不具足。如来本相是一种不可思议的境界，不可能用有限的语言文字表达，用色法表示也非常困难。凡夫认为如来或者有相或者无相，而此见解皆不合实理，如来境界远离言说、不可思议故，凡夫无法衡量。如物体的影像虽可在镜子中显现，但只是影像，并非实质物体，同样，凡夫所见诸法也只是影像，并非如来的真正本性。本经云：“凡所有相，皆是虚妄。”也说明了所有有相皆非真实存在的道理。《摩诃般若波罗蜜经》亦云：“佛知一切法如相，非不如相，不异相，得是如相故，佛名如来。”
“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念，何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”
“须菩提，你等不应说如来会如此想：‘我当有所说法’，亦不应想如来转了三次法轮有所说法，为什么呢？如果世人认为如来说过法，此人在故意诽谤佛法，因他不能完全了解佛说法之密意故。”
世尊转了三次法轮，宣讲了八万四千法藏，为什么这里说认为佛有说法是在谤佛？未解佛经义理的人无法接受显空无二的究竟正见，会有这样的疑问。从一方面观察，暂时迷乱众生前佛确实显现为众生说法，佛陀本人也承认过去有无量如来出世，说过佛法，如《法华经》云：“佛说过去世，无量灭度佛，安住方便中，亦皆说是法。”另一方面从诸法实相或究竟法性上可以明确，佛陀从未说过法，佛说法皆是名言假象。凡是依靠名言而宣说的佛法皆无实有，此是诸法的法性规律。经云：“凡以诸名言，宣说诸佛法，是法皆无有，此乃诸法性。”禅宗《证道歌》中亦云：“默时说，说时默。”因此从最究竟的实相上来讲佛从未说过任何法。
若人言世尊与三世诸佛说法度生，此人已毁谤诸佛。未深入修学佛法，于佛所说经典深义不能解了者，于此深义会产生诸多分别疑惑：佛经中明确记载了世尊三转法轮的史实，为什么佛于这部经中说认为佛转法轮即为谤佛，佛陀的说法似乎自相矛盾。但以中观智慧宝剑分开二谛时，佛的密意跃然而出。虽然名言中诸法无欺显现，却是显而无有自性。世尊显现三转法轮，说法度化天边无际的众生，亦无少许堪忍，于实相中，转法轮者、所转的法轮以及被度化的众生都如同虚空中幻显的彩虹，亦如白日醒觉位时不现夜晚的梦幻。
“须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”
“须菩提，所谓的说法，实际中无有任何可说之法，唯是名言假立为说法。”
毗卢遮那佛、释迦牟尼佛乃至十方三世诸佛世尊，一切弘传住持正法者，于真实谛中皆不存在，所说之法与所化众生皆非实有。无法可说在名言中可以称为法，胜义中无可说，无说即是说法。分析经文时首先应以中观抉择方式明辩二谛，再就不同特点的问题具体深入。此处世尊于究竟实相上无任何所化众生、转法轮等的分别念，如来时时安住于三轮体空的境界，说法者只是在未断二障的颠倒众生前如幻化八喻之显现，实相则如《金光明经》中所云：“佛无是念：我今演说十二分教利益有情。”《大涅槃经》等诸多经论中皆云：世尊自成佛日起至涅槃日止，未曾说过一字一句。如本经前文所述，若言如来有所说法即为谤佛，不能解我所说故。
尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”
佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
此时，须菩提于佛前请问：“世尊！未来末法五百年，有许多众生在听闻这个法时是否会生起极大信心获得利益？”世尊回答：“须菩提，胜义中众生的本性不可得，在世俗中可以有如幻如梦的所化众生。为什么呢？须菩提，众因缘所生之众生者，如来说过并非是众生，名言中称为众生。”
前文已述末法五百年时，会有众生对此经生起信心获得饶益，佛以尽所有智无余知晓，彻见这些众生。名言量前这是不可否认的，但这里佛主要回答未来生信的众生也非实有存在。在胜义实相中无一法实有，所谓的众生不是众生，本性完全不成立，只在名言中有如幻如梦的显现。如云：“犹如依支聚，可称为车轮，如是依蕴聚，世俗名众生。”依靠分支组成的聚合体可名之为车轮，实际车轮无有实体存在；同理依五蕴的聚合，世俗中可称为众生，而实相中所谓众生并不存在。《中观宝鬘论》云：“如削芭蕉树，支分尽无实，士夫析六界，无实亦同彼。”如同削芭蕉树一样，分析地水火风空识的六界时，一点也无实有存在，而众生也如芭蕉树一样无实。《月灯三昧经》亦云：“如湿芭蕉树，人折求其坚，内外不得实，诸法亦复然。”无垢光尊者说：被无明烦恼所蔽，未如实了达真如之义的士夫为众生，反之则非众生。六祖亦云：“自性迷佛即众生，自性悟，众生即是佛。”
须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”
佛言：“如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
须菩提言：“佛得无上正等觉果位，于实相中无有所得。”佛答须菩提：“很正确，我于无上圆满正等觉果位，在实相中乃至无少法可得，在名言中假名为无上正等觉果。”
观待世俗名言，佛陀确实获得了共与不共的智慧，如十力四无畏，同时也具足各种相好与功德。而在胜义实相中，圆满正等觉佛果亦无可得。龙猛菩萨论典中云：“无弃亦无得，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”真正涅槃无可得之相。遍智无垢光尊者于《大圆满心性休息》中也说：依实相胜义谛衡量，佛陀所得的法也不存在。嘎玛拉希拉说：佛陀果位有所得是从学道而言，无所得是从无学道而言。所以说世俗名言谛中不可思议的功德，究竟实相中以正理观察抉择时，无丝毫实质可得。
“复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
佛陀又说：“须菩提，一切法平等无有高下，即是法性真实义。”
诸法平等，不仅指轮涅平等，也指显现和空性平等、世俗和胜义平等。《维摩诘经》云：无论显现和空性，众生和佛陀全部平等。《华严经》中云：“我与一切佛，自性平等住。”麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中也引用过此教证，阐述释迦牟尼佛与十方一切诸佛自性平等，无有高下。从实相上看，世尊与众生无有差别，地狱和涅槃其性平等。《大乘起信论》中云：“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异。”
“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
“远离我、人、众生、寿者等一切执著，修持一切善法，即可获得无上圆满正等觉的佛果。须菩提！所谓的善法如来说不是善法，而假名为善法。”
如果将佛陀和众生或基道果看待为坚固的实质法，始终无法获得究竟的果位。《六祖坛经》云“此心本净无可取舍”，即是说自心要清净，修持时不能有人我与法我，或者说远离四相，以此方式才可以得到究竟佛果，否则所有善法全部变成暂时人天福报之因，不能直至菩提。有些未抉择过甚深空性法义的修行者，把积累资粮获得佛陀果位执著为实有，将自己所积累的少许善业认为永远不会毁灭，恒常坚固实有不灭。虽然暂时在名言中，佛陀说了因果不虚的道理，但最究竟实相上所有基道果，及轮涅所摄的一切诸法，都是无生的大空性。真正本体实有的佛果永远不存在，因而也不可得，唯有认知此理，依见解修持才能得到无上圆满的佛果。《楞严经》云：“圆满菩提归无所得。”世俗显法中可以承认获得阿耨多罗三藐三菩提，但以实相理论观察时，首先发胜义菩提心远离四相，最后方得无实相之佛果。
帝洛巴祖师云：“显现非缚执著缚，当断贪执那若巴。”学修此经者，了知此理后应于善根等一切法减少执著，如果执著未曾减少、烦恼依然深重，则修任何善法虽有暂时功德，始终会成轮回之因。修行者相续一定要以三轮体空来摄持，才能成为究竟解脱正因。因此，智慧不能离开大悲，大悲不能离开智慧，二者双运一味，以如是正见摄一切法，方为学佛之道。全知麦彭仁波切在《光明藏论》中，将十一种续事全部抉择为大圆满离一切戏论，依成就圣者的智慧，可知《金刚经》与大圆满无任何差别。若未以理抉择一切诸法本体空性，修任何法亦无法成就，只有在空性见解基础上，远离四相修持善法，才能获得真正的无上正等觉果位。
所谓的善法，分随福德分的十善，与随解脱分的四禅、四无色界之因或三十七道品等善法。这些法于世俗中虽如梦如幻显现，然而究竟实相中，所修持的善法亦无可修，善法只是暂时的一种方便法。六祖云：“不思善，不思恶。”既不思维善，也不思维不善，究竟来说修持中没有任何善恶可依。六祖又云：“修一切善法希望果报，即非善法。”任何一个修行人若执取善业果报，就不是善法。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善根，是为魔业。”因此名言中善法虽是解脱之因，获得幸福安乐，但从胜义实相角度而言，十善六度也并非真实存在。此无倒甚深大乘正理，唯于大乘佛法兴盛的地方人们易接受，小乘佛法兴盛的国家，人们则特别执著修持善法，并且始终认为佛的身相永恒不灭，能获得有实质性的佛果。如此执著实有的凡夫虽有信心，有一定的佛法因缘，但对空性法未曾深入闻思研习之故，于生死中不能出离，着实令人遗憾痛惜。针对人们对善法的严重执著，禅宗和尚说：不管黑狗、白狗，咬出的血全是红色；同理，不管对善法、恶法的执著，都是一种执著，实为轮回之因。
未曾深入细致的广泛闻思者，表面上虽然发心清净，精进磕头、烧香、供斋等善法，但由于未证悟空性法门的缘故，总是耽著于希求真实存在的佛陀和解脱之网。当然相对业障深重的凡夫，顷刻之间证悟空性境界确实有困难，但通过再三的观察思维，如理作意，放弃对基道果的执著，也可趋入空性。但初学者需警惕又堕于一边，放下不是不修持，无智浅学者往往认为不是有即是无，放下就是什么善法都不用修持，如是趋入断见邪道。末法时代，真正如理宣说弘扬般若法门者寥若晨星，听闻受持者也极为罕见，现在多数人只是表面学佛的持形象者，并未真正明白了解佛的密意。不说真正懂般若空性之理，字面上是否能解释都会令人怀疑。末法时代持正见者，尤其应维护自己的见解，否则诸多邪见等损害因缘，随时会损害自己。希望有缘听闻此经的人业际不颠倒，见解行为稳固如山，不要像池中枯水一样逐渐减少，有减无增，而应以般若摄万行，灯灯相传、光明互映。
“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此《般若波罗蜜经》乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”
“须菩提，如果聚集整个三千大千世界中所有像须弥山一样大的金银等七宝供养布施众生，功德不可思议、无法言喻。然而，不必说念诵、受持全经为他人说，哪怕仅仅受持其中四句偈的功德，即已远远超过前面的功德。以七宝布施的功德比不上法施的百分之一、百千万亿分之一，甚至数、喻无法表达衡量。”
“三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施”有两方面的解释：一是用遍满三千大千世界所有须弥山的七宝作布施，一是用如须弥山一样大的七宝作布施。
于此般若超胜之理，一方面因般若是一切诸佛之母，是诸佛本源、佛性种子故，持诵此经实际已成修持诸佛菩萨之因；另一方面《般若经》是于自相续中真正生起如来智慧之因，十方三世一切诸佛皆依《般若经》而成就正等觉的果位，所以仅以四句偈持诵为他人说，即是种下解脱成佛的善根，其功德非常广大，胜过七宝布施功德。久尼夏智云：财布施是人天福报之因，可召感天人、转轮王等受用圆满的果位，而持诵般若空性经典可证悟诸法本相，是最殊胜圆满的成佛之因。财布施的功德易于灭尽，犹如死水；持诵般若经典证悟空性作法施的功德如大海，远远胜过其他功德。唐玄宗皇帝云：“三千七宝虽多，用尽还归生灭；四句经文虽少，悟之直至菩提。”遍满三千大千世界七宝布施，初闻似乎功德很大，实际此善业还是不离生灭的本性，四句偈子的经文虽少，但证悟即可直至菩提，当下获得正等觉佛的果位。由此可知，无论如何宠大的财布施，若无有智慧摄受，也还是无常生灭法的本性，并非成佛之因；若已证悟很少的四句般若经文，则当下获得菩提果位。般若法是直接成就菩提之因，《心经》云：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”《小品般若经》亦云：“过去诸佛以般若波罗蜜多得阿耨多罗三藐三菩提，现在十方无量佛也以般若波罗蜜多得阿耨多罗三藐三菩提。”《六祖坛经》云：“若起正真般若观照，一刹那间妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。”如果自己相续中已生起般若空性智慧，一刹那间将妄念全部熄灭，并且认识本性直至菩提佛果。凡夫执著于有法，以他人作财布施功德大并且愿意随喜，而不认为令人在相续中生起般若智慧功德更大，希望见闻知晓此理者，应明二者的功德大小，使自相续中生起正见。
“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。”
“须菩提，你意下如何？你等不应以为佛有如是的分别念‘我应当度众生’，须菩提，不要这样想，为什么呢？实际上无有众生如来所度。如果如来有度化的众生，如来就有我、人、众生、寿者四相的执著。”
佛说为度众生而做法布施的功德极大，但从胜义实相的角度而言，对此不应有任何相状执著，任何相执都是障碍。从名言中说每一个修行者，都应发无上菩提心，度化无量众生，诸佛菩萨也曾如是发愿于现世中度化无量有情。《妙法莲华经》云：“一切诸如来，以无量方便，度脱诸众生，入佛无漏智。若有闻法者，无一不成佛。”一切诸佛以无量方便令一切众生趋入如来的无漏智慧。佛陀以智慧方便度化众生，不同于凡夫以分别念度化众生，《大律经》宣说四种度化众生的方式：一、法施度即世尊转八万四千法门，宣说十二部经度化众生；二、身力度即以身体形象度化众生，如具足种种相好的庄严身相令众生欢喜爱乐，种下善根得以度化；三、神通力度，即在有缘的众生前显现各种神通神变以度化之；四、名号度，《贤劫经》中云：听闻释迦牟尼佛的名号即不会堕落。修行人于世俗中应该有“我当度众生”的愿心，但在实相中，能化所化都不存在，一切如梦幻泡影乃至离一切戏论。《圆觉经》中云：所谓众生实际是心所证知，名言中显现存在。所化众生是所证而已，观待胜义，所度化的众生并不成立。众生本来是佛，还要去度化使之成佛，即成了矛盾之语。六祖云：从实相上讲众生本来是佛，佛再三说要度化，成了妄语。因此佛经中再申究竟了义的实相中，众生本来是佛，若有众生如来可度，如来即有四相的执著，如来即非如来而成凡夫。有任何执著即得不到涅槃，不名如来，所以如来有众生可度是非理之说。
“须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。”
“须菩提，观待迷乱众生的显法中，如来说有我，实际真实义中并非如是，而凡夫人错误地认为有我，生起各种执著。而这些所谓的凡夫，如来说并非真实存在的凡夫，假名安立为凡夫。”
诸佛或说我或说无我，而诸法实相中，无我无非我。未断尽我、我所执之前，自相烦恼尚未减少，对事物经常生起我执，这样的众生可称为凡夫。而在法界本来实相中无一法可立，《中论》中云：“如来所有性，即是世间性。”《大乘五蕴论》中云：“云何异生性，谓于诸圣法不得为性。”凡夫指对圣法未加揣摩、研究，不了解胜义本性，于佛法无真实信心的众生。所谓异生是指在六道轮回中不依其他助缘，各随业力在六趣中转生。凡未学习宗派，没有达到一定修行境界时，认为确确实实存在实有的我，圣者完全了达无我之理，并且现证诸法无我，所有根本不会再执著有我，其根本慧定面前没有凡夫，非凡夫亦无。《维摩诘经》云：“非得果非不得果，非凡夫非离凡夫法，非圣人非不圣人。”与本文意义相同，未得实有果也并不是不得果，无凡夫也无非凡夫法，没有圣人，也没有非圣人，总之在世俗名言中可以安立凡夫等种种假名，但凡夫与佛陀在真如本性上无二无别，因此所谓凡夫在实相中不存在，证悟人无我与非证悟也不存在。
“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”
须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”
佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”
佛问：“须菩提，名言中一切诸法无欺显现，并且诸法皆有各别自相，那么能否以三十二清净相看待如来？须菩提言：三十二相、八十随好是佛的福德功德所致，见相好即可见如来。佛对须菩提说：如果以三十二相可以见到如来，转轮圣王也具足三十二相，他也就成如来了。”
观待凡夫就会有圣者，进而引申出凡圣差别之相，如来具足三十二种众生所不具的清净妙相。圆满殊妙之相好，都是佛在因地经过多生累劫的积集福德资粮而现前成就，在《中观宝鬘论》中广泛细致地叙述了成就如来微妙相之因。佛是具有不共殊胜功德的圣尊，然而为什么佛否定了须菩提的观点呢？一方面世尊以推理方式驳斥须菩提的错误：如果以三十二相可见如来，则转轮王成了如来，因转轮王亦有三十二相，因此如果说三十二相可代表如来，在语句上已成为明显的错误。从因明上讲，如果转轮王成如来，也有世尊不需出家修道等诸多过失。另外，如来与转轮王的三十二相也有差别，在《俱舍论》中列举了三种主要差别：一是明与不明显的差别；二圆满与圆满的差别；三诸相位置端正与不端正的差别。佛相好庄严极其明显，而转轮王的相好需要仔细观看，不详细看则看不出来；佛的相好圆满无缺，如十五满月，而转轮王一些相好尚有欠缺，并不十分圆满；以肉髻为例说明，佛的肉髻生在固定的位置上，不会偏左或偏右，而转轮王的相好，有时偏左有时偏右，并不是非常庄严。
须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
须菩提对佛陈白：“世尊，依我对佛所说义的理解，不应以三十二相看待如来。”此时，世尊用偈文方式宣说了自己的真正的密意：“如果以色见到我，以音声来求我，则此人已步入邪道，不能见如来本面。”
至此世尊不再以迂回辗转的方式导引，而是直接切入实相本义，以偈文宣说。汉传佛教、藏传佛教的高僧大德经常引用此偈做教证，宗喀巴大师的《根本慧论大疏》、荣索班智达的《入大乘论》、全知无垢光尊者的《七宝藏》以及麦彭仁波切的一些论中都曾引用过。此偈道出如来的真正密意：名言中有缘弟子所见到的如来的不共庄严身相，只不过是暂时清净的现相，从法身空性的角度而言，不管在显宗、密宗，都承认那不是真正的如来。但应注意，不应执断空之见，认为恭敬释佛像无有功德，名言中还是有功德。只不过在胜义谛而言，将佛的各种身相庄严看成是佛，是一种错误。而且以各种声音来求见佛也是不了义的，这样的修行者也非真正的修行者，彼等已经趋入了邪道。此处邪道指的是修行歧途，并非世间的邪魔外道，汉传佛教解释为世间所有相状执著即是邪见，即未分了义与不了义。《六祖坛经》云：“正见名出世，邪见是世间。”即出世间法是真正的正见，而邪见是世间法。佛陀无论示现涅槃与否，皆没有实有的五蕴与我。如果将佛陀看作一种有形的色法，完全是一种错误，执相者未趋入法性，故不能见到如来的本相。《中论》云：“邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。”邪见深重的人认为如来不存在，把如来寂灭相认为有也不合理。真正的如来相就是现前心的本性，诸法的法性，名言中佛相是暂时的假立。《大宝积经》云：“一切诸法悉如幻化，是中无我无人无众生无寿命……无佛无法无僧。”《诸法无生经》中云：“无佛无法亦无僧，谁知此理乃智者。”不了解大乘佛法的人见闻此实相法句义，可能会生起恐怖害怕之感，其实无需怖畏，因真正的法相，一切法本性如此，应了知此理避免“以色见如来、以音声求如来”的邪道。
藏文译本中此偈后还有一偈，玄奘义净法师的译本中也有，只有鸠摩罗什法师的译本中无，可能是翻译或流传的过程中疏漏所致。后一偈即“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了”。应当把佛的本性观为法性，也是引导众生的导师之法身，这样的法性离一切戏论，非一般凡夫俗子的分别念所能测度、衡量。《入菩萨行》中亦云：“胜义非意境，说意是世俗。”胜义谛不是分别心的境界，心及心所之境被称为世俗谛。佛经中云：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛，而成世俗谛耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说所说及能知所知，乃至超离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。”《妙法莲华经》云：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。”又云“无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相，十方佛亦然。”
须菩提！汝若作是念：‘如来（不）以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。”
如果认为“如来因为具足相之缘故，得无上正等觉果位”是不合理的。须菩提，你等也不要这样作意：因为如来并不是以具足相的缘故，获得无上圆满正等觉果。
此处第一句“如来不以具足相故”中的“不”字，藏译本与玄奘、义净法师译本中均无，可能是久远流传过程中误添加的字，连贯上下言语意义来看，没有“不”字更通畅连贯。前段经文刚刚讲了如来正等觉不能以相好具足与否来衡量，此处世尊于经中再重申，以相获得如来正等觉不应理。所谓的相在《楞伽经》中云：“相者，若处所形相、色像等现，是名为相。”处所形相、色相等一切显相称为相，不论如来的庄严妙相还是凡夫平常处所相，都不是真实究竟之相。所谓的相是因缘所生之法，其本体为空性，显相上似乎有，实际中依因缘所生的法全部是空相而非胜义实相。希望学者千万不要认为可以种种妙相得见如来，此种错误认识者易堕入常边，始终无法获得无上正等觉的果位。
“须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”
“须菩提，你等如果这样认为，发无上菩提心者会执著一切诸法都是断灭空性，承认一切法是断灭之空。这种想法成非理之见，因为发无上正等觉心者对一切法不说为断灭相。”
中观指出，如果过去有现在没有是一种断见；或抉择诸法本性时，显现没有单单承认是空边，这也是一种断见。如片面看待世间规律，认为因果没有、轮回无有、得三菩提三解脱子虚乌有等，执诸佛断灭一切缘起诸相，执一切为空无断灭，这就是一种断见。《心经》中也说：“舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”诸法的真正实相是显空不二、不生不灭、不增不减、不垢不净的法性。如果认为诸法实相是断灭，即是非理之说，因此见已堕入断灭之边故。《中论》中认为断灭空见是一种始终不能恢复的边见，真正实相中无有一法的本性可生可灭，如果承认灭法，这种灭法的境界确实无法恢复。从修行角度而言，灭法是无色界禅定境界；从见解上而言，遍智无垢光尊者将其批驳为一种外道邪见。因此发了大乘菩提心的人，不说诸法断灭，若有此断灭之见，也不会是真正大乘发菩提心者。
“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。”
“须菩提，如果菩萨以遍满恒河沙数世界的七宝布施，其功德固然不可思量；但如果有人了知一切法无我，且已得无生法忍，此菩萨的功德远远超胜前者。”
仅仅施予畜生一抟之食的善法，其果报也不可思议，何况以遍满恒河沙数世界七宝布施众生的功德？对初入佛门者而言，平常上供下施、供养上师三宝或布施乞丐孤贫的功德非常大，但如果通过闻思修行，对佛所说般若空性法理生起定解，其功德远超前者。由此可知，平时表面的布施，心不清净故不一定有很大功德，而在相续中如理生起闻慧、思慧、修慧中的任意一种，哪怕是仅仅一刹那间观修空性，对无我法生起坚定不退转的定解，其功德无可言喻。环境对人有很大影响，许多人以三宝圣地等外缘加持，会自然趋入佛法正见，而汉地千千万万人都是持邪见者，极少有修持正法者，以此自心随外境转于边见而难以保持稳固正见。世间愚昧的凡夫根本不懂佛法的道理，在痛苦来临时，根本不知以正确的心态去对待，从而枉受诸苦。佛法最殊胜的精华即是无生法忍般若法门，内道弟子学修佛法对此法门生起不退信心，至关重要。《大智度论》云：“菩萨位者，无生法忍是，得此法忍观一切世间空，心无所著，住诸法实相中，不复染世间。”对于无生灭的诸法实相真正通达无碍，得到不退转的境界后，只需在此境界中刹那安住，其功德已远远胜过他人相似布施之功德，因为此菩萨已没有任何实相的执著，住真实法性义之功德极为殊胜。
“何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。”
须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”
“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”
“为什么得无生法忍境界的功德已远远超过了布施的功德？因为菩萨不受福德。”须菩提问佛：“世尊，为什么菩萨不受福德？”佛言：“须菩提，菩萨对所作善事得到的福德，不应贪著执取任何相状，所以说不受福德。”
《六祖坛经》中云：真正所得的功德实际是一种空性。从名言显现方面讲积累福德资粮，显现色身，但是究竟的胜义实相中一切都不存在。在菩萨的境界没有可得的智慧与福德，不贪著任何法相，如《心经》云：“无智亦无得。”菩萨以般若空慧摄一切修法，断除贪执果位的所知障，住于大等性。《维摩诘经》中云：“诸法究竟无所有。”如果福德自相实有存在，则以满恒河沙数世界七宝布施，也不能得到任何福德，任何法也不能显现。《定解宝灯论》中广述菩萨所得的智能，只是暂时道中的一种所证之法，法身境界若以分别寻伺衡量则成非理之举，因此应观诸法实相为空性。
“须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧。是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
“须菩提，如果有人依着相分别说如来有来有去，有坐有卧，此人根本未理解佛说法之密意。因为所谓如来，无有来亦无有去，其性无有迁变，以此故名之为如来。”
如来与凡夫众生有天渊之别，如来已如理如实来到或证达诸法本地。显密共同承认，凡夫众生是漂泊流转于轮回中有迷乱显现的有情。世间凡夫的见解纷繁复杂，多数人认定如来有来有去，是基于这样的史实：世尊从兜率天降生阎浮提蓝毗尼园，苦行六年，于印度金刚座菩提树下夜睹明星，豁然大悟，成就无上正觉后，广度有缘。如来有住的地方，世尊在灵鹫山等十大圣地分别说法，在嘎亚郭拉地方驻足25 年，世尊也示现如何修行、吃饭等，尤其在小乘的戒律详细记载世尊居住、结夏、化缘入座等的地方，最终世尊住世84年后示现涅槃，趋入清净刹土。如是种种显现在众生眼识前现量成立，在世俗中毫无疑问应当承认。而从胜义实相分析，如来无来无去，上述承认完全是一种错误观念，依现象判断如来有来去，说明彼人没有真正了解如来的实相。佛经云：“诸法自性无所住，无来无去如虚空。”常啼菩萨求般若法的公案中，常啼菩萨见到法胜菩萨后，问自己在路上见到的佛从何而来，去于何处，法胜菩萨因而宣讲了《诸佛无来无去品》。此无来无去品中，以众多如阳焰水等比喻说明诸法无自性，如来无来住去。《老妇请问经》中云：一切诸法无生如鼓声一样，暂时显现声音，实际鼓声无有任何来源。真正的鼓声既不在鼓上也不在手上，始终得不到一个真正实有自性的鼓声，以此无来无去的鼓声比喻如来的无来无去。
“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”
“甚多。世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，则非微尘众，是名微尘众。”
“须菩提，如果有善男子善女人，将整个三千大千世界碎为微尘，其微尘之数是不是很多？”须菩提回答说：“非常多，世尊，为什么呢？如果微尘众实有，世尊根本不可能说是微尘众，为什么呢？佛说所谓的微尘众根本不是微尘众，只是假名安立为微尘众。”
即使一个碗碎为微尘也不可胜数，无法衡量，何况将组成三千大千世界全部碎为微尘呢？但是实相中微尘众并非实有，名言中任何一个法都是这样，因一切法本来无实有，所以说是微尘众。如果微尘实有，则不可能依理抉择为空性。小乘认为无分微尘是一切法的基础，胜义谛中此微尘成实存在；外道认为微尘常有、实有不变，凡夫人的分别智慧有限，依彼非正量的思维认为微尘极其渺小细微，无法继续分析观察，故是常有。而实际上不仅中观宗派不承许，即使因明宗派也不会承认微尘成实常有。从名言角度出发，佛也在各类经典中说微尘多，一个微尘中有无数个刹土，如《华严经》中云：“一尘中有尘数刹。”此亦说明世尊不承认微尘实有，如果微尘实有，佛则不会说微尘多。因为说微尘多是从世俗而言，在胜义中以理观察时，或观待圣者的根本慧定前，所谓的微尘非微尘，微尘众多只是名言中的一种假象而已。在胜义中微尘尚不成立何况其形状多少呢？《大幻化网》中引用显宗的经典作教证云：“一根发尖端，不可思议刹，各形皆不一，彼相无混杂。”一毛发尖端有无数的刹土，每个刹土形状功德都不同，恒河沙数无量世界相互无有混淆。对此凡夫人难以接受解释，以佛教观点推理，诸法皆是空性，空性中不灭缘起，以法性不可思议之缘起力，可以有缤纷多彩的各种的显现。佛教中称作微尘，而自然科学家们将其称作原子、中子、质子等，名称各异，但不论何种名词都不能改变微尘与世界非常有的本性。
“世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”
“世尊，如来所说的三千大千世界实际非世界，只是假名。如果世界是实有则是一合相，如来所说的一合相，并非实有，只是为其安立名称，假名为一合相。”
真正在胜义中观察，从微尘到三千大千世界之间，诸法没有任何实有自性，无论胜义谛还是世俗谛中都不存在一法有自性，它们既不是断灭也不是常有。倘若执取世间实有，则成为对事物总相的一种执著。一合相即是一种总相，世界本为众多不同因缘组合，而彼等各有别相，无有共同的相——总相存在。如瓶子本来由许多微尘组成，但人们对瓶子有着一体聚合的概念；人也是如此，由头、手、足等各支组成，本来无有所谓的身体，但人们认为有一实有我存在。同样器世界本来不存在，凡夫众生迷乱分别感觉上实有诸法聚合为一体，人们以业惑对其形成一种总相的虚妄执著，这叫一合相，并非实相中真正存在。蕴的聚合、世间的相续等都是假法，如来在佛经中常说一合相都不存在，聚合而成的总体假法中，人们产生一种邪执认为诸法实有，这是邪执实有而不是真正实有。《中观四百论》中云：“集聚假法中，邪执言实有。”所有因缘聚合之法全部是假立不实的，诸法虚伪得像影像一样，哪里会有真实的存在呢？一合相并不是真正的一合相，《入菩萨行》中云：“虚伪如影像，彼中岂有真？”《圆觉经》中云：“众生国土，同一法性，地狱天宫，皆为净土。”众生国土，皆为同一法性，即不实有；所以地狱、天宫皆是净土。如果净土真正实有，则众生国土不会同一法性，地狱天宫不会都变成净土。所以如来说名言中的一合相，在实相中并非一合相，只是假名。
“须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。”
“须菩提，一合相，在实相中是不可说，但在名言中凡夫人贪执而安立。”
对器世界有情世界的总合相状执著，皆称为一合相，究竟实相中无一法可立，因此一合相实际不可言说。以瓶子、柱子为例，不仅大乘中观论典，即使小乘中也认为瓶子、柱子只是一个总相，《俱舍论》中以理抉择后确认瓶子是世俗谛，是一种假象，因此一合相的本性不成立为实有，只是世俗显法的一种假象。世间愚迷颠倒凡夫不了知此理，经常以妄想贪执其为实有，更不能如实了达此离一切戏论的诸法实相，因此佛在经典中常说：若佛不出世为众生开示甚深甘露法要，恐怕彼等于此法义不能解了。但凡夫人的智慧非常浅薄，深深地执著五欲，听到空性法门也不能真实理解，因此不应于非法器面前宣说般若法要。《妙法莲华经》中云：“凡夫浅识，深着五欲，闻不能解，亦勿为说。”凡夫人智慧根基有限，又有种种迷乱业障遮弊，根本无法见到真实法相，如有眼翳者耽执空中毛发一样，以此长久漂泊于轮回之中。佛成道时说：“深寂离戏光明无为法，吾得犹如甘露之妙法，纵为谁说亦不能了知，故当无言安住于林间。”世尊成道时已证悟如甘露般的妙法，为什么四十九日不欲对世人宣说？因为世人妄执深重，不会真正通达佛的甚深法要，不能放弃一合相的妄执，所以世尊不愿为之演说，而宁可至寂静林中独自安住。
“须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”
“不也。世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
如果有人说佛说过我见、人见、众生见、寿者见，此人并未通达如来的密意。为什么呢？因为佛陀所说我见、人见、众生见、寿者见，它们并不实存，只是在名言中安立为我见、人见、众生见、寿者见。
佛在经中所述我见、人见、众生见、寿者见，并不是一种究竟了义之说，也不是真正承认实相中有四相。任何大乘修行人不能承认胜义实有，如果予以肯定承认，也将成为此人修道中的一种障碍。世尊提出此问实属必要，因为佛为调化根基不同的众生而宣说八万四千法门，对有些钝根乐小法着相骄慢者，宣说有我的法门，如小乘的《阿含经》、《毗奈耶经》中承认万法为有，另外佛本生公案中常常涉及“我的眷属中，舍利子、目犍连等像银瓶一样”，又说“在因地我曾经变成某某国王，做过什么事”，有时又说“我今天头痛，是因为我以前当渔夫儿子时看……而笑”，这些都是佛陀亲口所说，难怪末世浅学者会认为所谓的我实有存在，合乎法理，而不去广泛闻思以实践通达世尊的究竟密意。为使人们摆脱这种恶见的束缚，世尊特发此问以引出究竟了义实相，须菩提通过世尊善言诱导，已经悟入佛之密意，因而答：执四见实有的人未理解世尊的意趣。三转法轮的了义经典《如来藏经》中亦云：“一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足如我无异。”，世尊第三转法轮中宣说了常有的概念，但这是从光明显现分而言，并非表明诸法实有存在，而是强调显空无二的如来藏光明显现，也是最了义的空性。
此处六祖如是抉择：我见就是如来藏本性实有，人见是诸法本性常有，众生见是众生的烦恼本来清净存在，寿者见是众生在实相上不生不灭。六祖的解释言词不多，所抉择的方法不同别家，但意义通彻，经文幽玄，与原文很接近。胜义实相中以理观察时，四相可以包括在无我空性之中，因佛陀最究竟的甚深法要，可以归纳包括在无我空性中。空无我之理是诸佛所达到的真正境界，它能摧毁一切世间边执邪见，是趋入涅槃的唯一法门。
月称论师在《入中论》中云：“如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。”佛陀虽然已没有萨迦耶见，但在显现上经常说有我及我所；同理，诸法本来无有任何自性，但在不了义经中针对相应众生的根基，佛也常说自性是存在的、我是存在的。有些经中说有我见等，这是不了义的，只不过是在以名言量为主进行抉择时，这样宣说而已，并非究竟实相本义。因此我见、人见、众生见、寿者见是名言中的一种假象，是妄想分别心的所缘，凡夫众生心识所了知的实相亦非实相，只是名言中称为实相。胜义法界本性超离言思分别之境，唯是圣者智慧的所缘。
“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
“须菩提，发无上圆满正等觉菩提心的菩萨，对一切法应以般若空慧摄持，如实了知，如是信解，不生任何法相。所谓的法相，就实相胜义而言亦非法相，只是假名而已。”
本经的教言主要为破相执，整部经前面破一切边执邪见，此处破一切法相不存在，所以禅宗大德常称此经为“破相论”。对于已经发无上菩萨心入了法门的人，应心入于法，与法相应。自己应当真正生起一些证相觉受，依《金刚经》而对于诸法实相生起感悟，否则虽然有听闻读诵的功德，但在烦恼现前时，会毫无办法。倘若在精进闻思修行，相续中对诸法无生的本性生起证悟，则《般若经》中所述最甚深不可思议境界已然出现。初学者首先通过依止具德上师，如理听闻明了经义，断除增损疑惑，反复思维至基本能照见诸法本性为思所生慧，然后通过反复修持，才能获得不退转的定解和境界。如此通过闻思修三方面修持，对无生法相了了分明，显而无自性的般若空慧必然会显现出来。
古代慈明禅师有一个弟子，每天念诵一百遍《金刚经》。一日禅师问弟子：“《金刚经》讲的是什么意义？”“弟子只是在字句上读，并不知道经的意义。”禅师说：“每天可以不念太多，只是念时需要用心观想。”后来弟子每天只念一遍，一天念到“应如是知，如是见，如是信解”时顿时开悟。所以修任何法都应先如实了知，中间如实信解，最后如实在自相续中生起不退转的定解。《罗睺罗赞颂》云：不可言说智慧到彼岸，不生不灭虚空之本性，各别自证智慧之行境，顶礼三世如来之佛母。若勤修持，最后自己一定能到达这种不生不灭的不可思议的境界。
世俗凡夫所说的相，在胜义中并非法相，只是在名言中的假名。《大乘义章》中云：“诸法体状，谓之为相。”《六祖坛经》中亦云：无相为体。《华严经》中云有六种相，《解深密经》中讲三种相，《大智度论》中也谈到三种相，本经则说四种相。不论相有多少，一切相在胜义中即是虚妄假立。久尼夏智在讲义中强调最后一定要远离一切相状，这是证悟无我最殊胜的方便道，若未离一切相，人无我法无我不可能证悟。外境的相执如果没有断尽，执著未除，不能真正证悟空性，《释量论》中亦云：“如不断此境，不能断彼执。”世间任何相都不是真实，必须予以遮破，破斥一切相才能现前自然本智。
“须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子，善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。”
须菩提，如果有人用遍满无数世界七宝作布施，功德不可思议，无法衡量；如果有善男善女发了殊胜的菩提心，念诵受持此经，甚至仅仅经中四句偈，为人演说，所得福德远远胜过前者布施的功德。（在念诵本经前，首先应念三遍或一遍皈依，最好是三遍，然后念四无量心。念完全部经文最后回向，藏传佛教仪轨中都有皈依发心回向。这样具足了三殊胜，功德很大。）
念诵、受持为人演说经中四句偈，如“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，其功德已胜过广大财布施的功德，何况全经如此行持呢？极力修学此经者，若如理受持、通达此经，机缘具足时应常为他人演说。现在自身具有本经的传承，又有所化的众生，应至力广弘此经，否则浪费光阴，错过机缘只有扼腕大叹。若确实不具备地点时间等因缘传讲全经，可以仅为别人演说四句偈义。一般人没有足够的时间财力等福报作广大的财布施，但演说一偈既不需很长时间，文字又通俗易懂便于接受，只需发一个清净心即可同时成办自他二利，这无疑是最好的积累资粮的方式。
大乘经论的读诵和演说功德不可思议，读诵、演说都属于十大法行，《现观庄严论》中云：“开阐正法教，谛语为第十，彼性不可得，当知名修治。”及“多闻无厌足，无染行法施，严净成佛刹，不厌倦眷属。”一方面，缮写读诵等属十大法行，另一方面，此经主要宣说般若空性的甚深意义，受持此经与修持空性功德等无差别。全知麦彭仁波切在《智者入门》中云：“世间最大的三种功德是发菩提心、宣说大乘佛法、观想空性。”因此具善缘者应常观想，闻思此经，至少应每日读一遍，若时间有限诵一偈亦可。全知麦彭仁波切云：“若无有闻思修的能力，得到人身还是应当每天持诵一个具有传承上师加持的金刚语，这样可得到殊胜功德。”世人认为供养上师一条哈达或一百元钱功德很大，而沾沾自喜。从一方面看，这样供养确实有功德，但另一方面，真正发菩提心观修空性，为他人传法解经，功德更大。有志者应勇于荷担如来家业，在汉地广弘般若空性法门，使不信佛教道理者皈依佛门，懂一偈为人讲说都会成就自他利益，否则通晓佛法的人不弘扬佛法，而像阿罗汉一样入灭定，这并不合理。遍智无垢光尊者在《上师心滴》中云：“有些人安住在灭定中，实际是小乘行者，为了自己成就而舍弃利他的事业，并不符合大乘教法。”
“云何为人演说？不取于相，如如不动。”
“如何为人宣说呢？应安住于实相中，不取任何相，如如不动。”
世尊为度化各种根基不同的众生而讲的八万四千法门，全部意义都是引导有情趋入般若空慧之道。一切法的实相是菩萨根本慧定的所境，在入定时无有任何相可缘，如如不动，远离一切戏论。《般若经》云：“若人见此法无减无灭，犹如虚空也。”任何相在入定智慧前都为颠倒错谬，因此不执取任何相，才能与三世诸佛的无为智慧境界无二无别。这种境界无有所破所立，真实义中自然安住，能现前真实的本性。《宝性论》等论典中云：“此中无所遮，亦无少所立，寂灭中安住，正见即真相。”真正能现前这种境界，已超胜发菩提心等任何善法的功德。《不可思议经》中云：发菩提心不及观空性持正法功德的十六分之一。《宗镜录》：如有颂言“若人持正法，及发菩提心，不如解于空，十六分之一。”因此观修般若波罗蜜多空性智慧的功德非常殊胜，具有福德智慧清净戒律的持藏者，应当广宣流布，稍稍安住此经的境界，其功德无量无边不可思议。
“何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
“为什么呢？一切有为之法，皆如梦、幻、泡、影、露水、闪电，应当如此观待一切法。”
汉传佛教的高僧大德们经常喜欢引用此偈，藏传佛教中在长净期间也常于午饭前，供食子或给邪魔外道的众生作布施时念诵此偈，此偈概括了这部经的全部内涵，若无时间修持此经、念诵全经，可仅念诵此偈。
菩萨在出定时应观一切法如梦如幻，凡是因缘所摄生灭法，皆是有为法，而有为法全部是迷乱意识安立的，虽有能取所取之法，其本性丝毫不能成立。就像梦境与幻化师幻变出来的幻象；又如同镜子里种种影像，因缘积聚而显现，因缘毁灭时又消失；无常似水面的水泡，又犹如早晨的露水，虽然放射璀璨的光芒，但顷刻后马上消失；诸显现好像闪电一样，瞬息刹那生灭。此处从诸法无自性与无常两方面作比喻，藏文中此处还有“如流星、如眼翳、如灯、如云”四喻，共九喻。玄奘法师译本与藏文本同，而此译本差异可能是由于梵文原本不同或流通中疏漏。其他佛经和《幻化网》中多运用幻化八喻，《闻解脱经》中有十二种比喻宣说一切有为法无有自性，《妙臂请问经》中云：“三世一切如虚幻。”《佛说水沫所漂经》中有比喻：“色如彼聚沫，痛如彼水泡，想如夏野马，行如芭蕉树，识如彼幻术。”《中论》中云：“色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾达婆城。犹如幻化人，亦如镜中像。如是六种中，何有净不净？”诸如此类如幻如梦的比喻非常多。
佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
世尊圆满讲说此经后，须菩提及所有的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人、人、阿修罗听后都生起大欢喜心，信受并依教奉行。
如是甚深般若经，仅闻亦断轮回根，
读诵受持何堪言，故恒实修极重要。
以此善根皎月光，遣除愚众痴意暗，
趋入光明解脱道，速得如海身智德。
此《金刚经释》是法王晋美彭措足下愚徒索郎达吉在喇荣传讲此经之同时撰著圆满，增吉祥，2000 年8 月15 日。
重校于二○○五年十一月十七日
---整理自《信源宝藏》
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唤醒迷梦 早证菩提！
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