4、怎样得出有果无果之因色，以及有因无因之果色都不合理的结论？今天开始学习第四品《观五阴品》。这一品主要讲色、受、想、行、识五蕴不存在的道理。 有部宗认为：五蕴是实有存在的，可以包括一切有为法，理由是，释迦牟尼佛在经典中说过“一切有为法1即是五蕴”,如果五蕴不存在，佛陀就不可能如是宣说，既然说了，就说明五蕴存在。不仅小乘行人，我们有些大乘修行者也会有这种执著。（1有为法：指因缘造作之一切法。）在本品中，龙猛菩萨以其敏锐的智慧对此做了抉择，揭示了五蕴的真相---未经观察时，五蕴如梦幻泡影般的显现是存在的，但一经胜义观察，它们就会像破裂的水泡一般消失于法界当中。在讲的时候，我会尽量先从颂词上解释，因为不看讲义，所以对讲者来说会有点困难，对听者来说也会稍微有点难懂。但你们这样运用自己的智慧去分析，会对理解有很大帮助。讲颂词之前，我会先分析科判。我看到讲考的时候，很少有道友解释科判，以后还是要分析一下，因为如果不懂科判，就会感觉很多推理都差不多，懂了之后才知道颂词是从哪个侧面进行观察的。所以理解科判非常重要！我每天大概讲四、五个颂词。有些道友学得特别认真，当天的内容都能完全掌握，这样非常好。但有些道友却不是这样，从下课后七、八点钟一直到第二天上课前，这么长时间也不知道看没看书。有些人可能背书用的时间比较多，但有些方面我不是很满意。希望大家不要觉得难懂就放弃了，一定要坚持下来，每天都要做到及时复习。以前有的道友，闻思一部法时稍觉困难就放弃了，转而去听另一部法，当遇到难懂的地方时又放弃了，又改学另一部，这样换来换去，最后很多上师的窍诀、法的精要都得不到。而有些道友却不是这样，通过认真学习一部法就收获了很多。像以前讲《中观四百论》时，很多堪布、堪姆特别精进，听课时全神贯注，笔记记得非常认真。去年我让他们传讲这部法时，他们都觉得没有什么困难，说因为当时下了很大功夫，现在基本都能回忆起来。而有些道友虽然也听了这部法，但由于当时没有认真学，现在就像从未学过一样，什么都想不起来了。大家也不要认为传讲《中论》是别人的事，与自己没关系。现在汉地很多地方都缺少讲经说法的人，如果你回汉地以后，有人听说你在五明佛学院学过《中论》，请你传讲时，你也不得不答应。那时你就会对自己以前没好好闻思感到后悔的。希望大家在听闻每部法的时候，都能尽量把精力放在上面。庚二（破蕴---观五阴品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。辛一（以理证广说）分三 : 一、广破色蕴 ; 二、以此理类推余蕴 ; 三、宣说辩驳之理。壬一（广破色蕴）分三：一、观察因色果色互相观待之理；二、观察因色果色是否存在而破；三、观察因色果色是否相同而破。癸一（观察因色果色互相观待之理）分二：一、略说立宗；二、广说理由。鸠摩罗什大师将这一品译作《观五阴品》。“阴”和“蕴”的意思基本相同。唐代以前经常称五蕴为五阴。演培法师的讲记中说：“五阴就是色受想行识，奘师译为五蕴。有人说奘师是法相宗2，所以译为五蕴；什公是法性宗3，所以译为五阴。其实这是没有根据的。”（2法相宗：中国佛教十三宗之一,大乘八宗之一;此宗的宗名有五,一法相宗,二唯识宗,三普为乘教宗,四应理圆实宗,五慈恩宗;由于决判诸法的体性相状,名为法相宗;由于明万法唯识的妙理,名为唯识宗;由于普为发趣一切乘故,名为普为乘教宗;由于所谈的义理均是圆满真实故,名为应理圆实宗;由大唐慈恩寺玄奘窥基二师所弘传故,名为慈恩宗;关于本宗的传承,唐代玄奘三藏入印求法,师事护法之门人戒贤,具禀瑜伽行学派的奥秘。3法性宗：华严宗五祖宗密所判大乘三宗之一。又称性宗。此宗认为，一切众生之心并非由于断惑而得清净，实乃本来清净者，故众生之心即为法性。宗密判大乘为法相、破相、法性等三宗，法相宗，指以五位百法等建立法相之唯识宗；破相宗，指以四句百非破一切法相之三论宗。依华严五教判而言，前者相当于相始教，后者相当于空始教。相对于此，法性宗则相当于终、顿、圆等三大乘，亦包括华严、天台等宗。宗密又主张法性宗较法相、破相二宗为优。）所谓“蕴”，汉文和藏文当中都是积聚之意，即众多不同的法积聚在一起。比如，色蕴包括粗的色法、细的色法、显色、形色、因色、果色等；受蕴包括苦、乐、舍三种或苦、乐、忧、喜、舍五种感受;想蕴包括种种想;行蕴包括受想以外的种种相应行4及不相应行5法；识蕴包括六识或八识6等。《俱舍论》云：每一个蕴上都积聚了很多法，譬如，识蕴和想蕴分别是由很多心识积聚在一起形成的。（4相应行：行或造作之一。心、心所发二者互不分离，互相平等同时而起，受想而外之一切心所生法。5不相应行：谓非如心王心所之无形，亦不如色法之有形，与这三法皆不相应，而是宇宙万有变化的幻象，故名不相应行法，共有二十四法。6八识：法相宗谓耳目鼻舌身意六识之外，更有末那识、阿赖耶识二者。末那之义为我执，谓执持我之见者,即此识也。阿赖耶者,即末那识所执以为我者也,其义为藏,谓能藏一切法,世俗所云神识性灵,皆指此。）在这一品中，龙猛菩萨首先观察了色蕴不存在，破其它蕴的方法与第三品的破法基本相同。第三品只对十二处中的眼处和色处做了详细观察，以此类推便遮破了其它处。第四品的破法也是如此，首先从各个方面遮破色蕴，然后以此类推遮破其它四蕴。下面首先破色蕴。根据《俱舍论》的观点，有部宗认为：色法分为因色和果色，都具有实有的本体。因色，即地、水、火、风四大种；果色，即五根、五境和无表色7，共有十一种。（7无表色：受戒时，以强盛三业，制造一种色体，此体亦由四大之色法而生，故名为色，外相不显，故名无表，因有防非止恶的功能，故以之为生戒体。此无表色，虽不似他色之有质碍，然而由四大的色法生故，所以摄在色法之中，是乃小乘有宗的教义。）中观宗驳斥说：如果因色和果色之间如你们所说是一种因果关系，那么两者必然互相观待，这个颂词是对此的略说。“若离于色因，色则不可得。”若离开了色因（即因色），果色则不可能得到。意思是说，如果离开了地、水、火、风四大种因色，那么五根、五境、无表色这十一种果色也不可能得到。为什么呢？因为无论是眼耳鼻舌身五根，还是色声香味触五境，全部是四大聚合的体性，因此，离开四大的单独果色根本得不到。“若当离于色，色因不可得。”反之，若离开了果色，则色因（因色）也不可能得到。也就是说，四大是五根和五境的因，与五根和五境没有任何关系的四大根本得不到。由此可知，因色和果色互相观待，一者不存在，另一者也不可能存在。比如，微尘是一种果色，里面包含了地水火风四种因色，离开了微尘，就不可能找到四大种因色，反之，离开了四大种因色，也不可能找到微尘。这个道理就像没有儿子，观待他的父亲就无法安立；没有父亲，观待他的儿子也无法安立一样。既然因色果色观待才能成立，它们就不可能有独立的自性，因此，因色果色根本不存在。这个颂词是略说，大家要清楚它的两个立宗：没有因色就不会有果色；没有果色也不会有因色。下面是广说原因。子二（广说理由）分二：一、离因色之果色不合理；二、离果色之因色不合理。大家在分析这一品的时候，一定要仔细看科判，否则理解起来可能会有点困难。如果离开了色因（因色）还有自性成立的果色，这些果色则成了无因的色法。但无因而有色法的情况根本不存在。也就是说，如果当离开四大种因色时，果色还能产生，果色就成了无因而生。颂词中没有解释原因。月称论师在《显句论》中分析说：假如果色不观待任何因色而能产生，两者之间就已经脱离了关系，这样所谓的因生果也不能成立，果色就成了无因而生，因此这种说法根本不合理。为什么无因而生不合理呢？“无因而有法，是事则不然。”因为一切有为法皆由因缘和合而生，在这个世界上，无因之法如同石女的儿子一样根本得不到。就像如果没有父亲，儿子就不可能得到一样。广说理由中第一部分“离因色之果色不合理”已经讲完了，下面讲第二部分。这个颂词是反过来观察。若离开了果色而有因色，则因色就是无果之因，如果说无果之因存在，则完全不合理。也就是说，如果认为十一种果色不存在时，四大因色仍能独立存在，就等于承认了无果之因的存在，但这种观点完全不合理。因为在世界上无果之因根本找不到，就像父亲需要观待儿子才能安立，如果没有儿子，观待他的父亲也不可能存在一样。总的来说，科判“观察因色果色互相观待之理”分为略说和广说，略说有一个颂词，广说分为两个方面，各有一个颂词，总共有三个颂词。癸二（观察因色果色是否存在而破）分三：一、破有果无果之因；二、破有因无因之果；三、摄义。这个科判分为三部分：一是破有果无果之因，即无论有果还是无果，因都不存在，以此遮破了因色存在之说；二是破有因无因之果，即无论有因还是无因，果都不存在，以此遮破了果色存在的观点；最后是摄义。中观宗认为，十一种果色无论“有”还是“无”，因色存在都不合理。首先分析“有”果色。“若已有色者，则不用色因。”如果已经有了五根、五境等果色，则不需要再用色因（因色）来成立。为什么呢？因为四大种因色是用来成立果色的，既然现在果色已经具足，因色的存在就没有任何必要，就像如果儿子已经有了，从生的角度讲，父亲还有什么用呢？不会再起任何作用，因为果已经具足的缘故。“若无有色者，亦不用色因。”如果还没有十一种果色，即果色的自性尚不存在，则也不能用四大种色因（因色）来成立。为什么呢？因为因不可能对一个不存在的法起任何作用而令其产生。正如《澄清宝珠论》8 (《入行论释》第九品）中所说：即使千万因缘具足，也不可能让没有的果产生。所以，若果色尚不存在，因色也起不到任何作用。（8《澄清宝珠论》：是麦彭仁波切为《入菩萨行论》中第九品《智慧品》所著的释文。昔日文殊菩萨的化身---麦彭仁波切听闻《入菩萨行》仅只五日便著成了著名的《智慧品释·澄清宝珠论》。此论精要地辨析驳斥了外内诸宗的偏执与错失，圆满地抉择开显了中观应成派究竟了义的无畏善说。）这个科判观察了无论有果无果，因的存在都不合理。若有果，因就没有任何用;若无果,因同样起不到任何作用。从两方面遮破了因。总之，认为因色和果色存在，只是未经观察的分别执著而已。刚才第一个科判是从因色和果色是否观待方面破。如果真正将此推理融入内心，就会知道，两者观待也不成立，不观待也不成立，也就是说，因色和果色之间无论什么样的关系，两者都不能成立，以此就遮破了因色和果色。现在是从因色和果色是否存在方面破，观察之后就会知道：果色存在，因色没有什么用；果色不存在，因色对其产生同样没有任何用。作为一个正直的人，要么说果色存在，要么说不存在，除此之外，果色有没有一种其它的存在方式呢？根本没有。而果色存在也不需要因色，不存在也不需要因色。如此一来，因色就根本没有立足之地。如果我们能不断这样思维串习，对色法的贪执自然而然就会息灭。以上是破有果无果之因，下面是破有因无因之果。这个颂词是反过来观察果。没有因色而有果色，也是完全不合理的。按理来讲，再有一句“有因而有色，是事终不然”，即从两方面破可能好一点。龙猛菩萨虽然只说了一句，但后一句应该是间接说明，可以类推出来。颂词意思是，如果四大种因色不存在，那么十一种果色就绝对不可能存在。“是事终不然”，“终”是绝对、的确的意思。反过来讲，“有因而有色，是事终不然。”有了因而有色法也是绝对不合理的。以上分析了第二个问题“破有因无因之果”，即有因，果存在不合理；无因，果存在也不合理。颂词中对“无因而有果”做了明显破斥，对“有因而有果”的遮破并不明显。虽然有因而有果在名言中可以成立，但在胜义中并不能成立（第一品已经观察过）。色法不存在的道理，前面从因色和果色是否互相观待、是否存在两个方面做了观察。作为一个有智慧的人，这时就会明白：无论因色和果色是否观待，两者都不能成立；无论果色是否存在，因色都不能成立；无论因色是否存在，果色都不能成立。如此一来，因色和果色就根本无法安立。我们经常觉得这个东西形状好、那个东西颜色差、这个人相貌庄严、那个人外貌丑陋等等。在辨别的过程中，对悦意的对境产生贪心，对厌恶的对境产生嗔心……事实上这根本不合理。当以胜义理观察时，一切万法皆如梦幻泡影一般，毫无真实可言。《入行论·智慧品》亦云：“是故聪智者，谁贪如梦身？如是身若无，岂贪男女相？”意思是，当真正用智慧观察时，所有的色法都不存在，既然如此，有智慧的人谁还会贪执这个如梦般的色身？没有所谓的身体，为什么还要贪著男相或女相呢？【丁四（观五阴品）分二：一、经部关联；二、品关联。】【如《般若经》云“色以色空”等，宣说了无有五蕴[阴]的道理。】《般若经》中对无有五蕴的道理，如“色以色空、受以受空、想以想空、行以行空、识以识空”等都一一宣说过。不仅大乘经典有如是教言，小乘《增壹阿含经》9中亦云：“色如聚沫，受如浮泡，想如野马（阳焰），行如芭蕉，识如幻法。”意思是，色等五蕴虽然会在名言当中显现，但其本体根本不成立，无有任何实义。（9《增壹阿含经》：东晋瞿昙僧伽提婆译。又作《增一阿含经》。此经是印度北方所传四《阿含经》中的一种,同其他三部阿含一样,系记载基本佛教教义的重要典籍。所说多为渐次趋入佛法的施、戒、生灭、涅槃等道理。随世人的根机不同,常从各方面来演说一法,随事增上,以数相次,从一法增至十一法,并说有种种因缘故事,所以叫《增一阿含经》。）这些道理并不是口头上的一种说法，任何人通过中观理证去推断，完全能够成立。以上是经部关联。为什么要讲经部关联呢？因为，龙猛菩萨依理证而抉择的道理，如果与佛经的内容没有任何关联，将非常不合理。为了证明相关性，开头需要引用教证来说明。我们平时讲经说法也不能离开佛经的范畴。现在很多人传法时喜欢滔滔不绝地讲自己的各种分别念，如果所说的话与佛经的内容并不相符，就不能叫传法，这样对众生也不会有什么利益。为什么要讲这一品？讲的缘起是什么？本品是针对什么对境而安立的？这些就是品关联所要阐述的内容。【如果有人认为：五蕴是存在的，因为《俱舍论》中也是这样宣说的。】这主要是小乘有实宗的观点，他们以《俱舍论》为依据，认为五蕴应该存在。【而在五蕴中又包含了十二处的缘故，所以，五蕴是存在的。】五蕴可以包括十二处，但十二处不一定包含五蕴，《俱舍论》中对此做过阐述。我们前面介绍时讲过它们各自包含的范围。对方认为，五蕴包含十二处这一点，也可以说明五蕴是存在的。【此品分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。】 【除开色法的因---四大之外，根本不存在其他自性成立的果色---五境、五根。】此处果色没有提及无表色。按照小乘《俱舍论》的观点，果色包括五根、五境和无表色；《大乘阿毗达磨》当中果色包括五根、五境和一个法处所摄色。中观宗驳斥说：你们认为色法存在，分为因色和果色，但这种观点根本不合理，因为，离开了地水火风四大种因色，五根、五境等果色根本不能成立。【而除开“果色”之外，也不可能另外存在自性成立的色法之因---四大。】反之，如果离开了五根、五境等果色，地水火风四大种因色也不可能成立。表面看，地水火风和五根等好像没有什么关系，但实际上，小乘所承认的五根、五境是一种色法，既然是色法，则必定是由微尘组成，不可能离开八种微尘10，这样就必然具足四大。（10八种微尘：即地、水、火、风、色、香、味、触八微尘。欲界中既无根尘亦无声尘，如外界的山河大地等最小微尘，也是由八种微尘一起产生。）中观宗此处首先立宗：离开因色不会有果色，离开果色不可能有因色。简单地说就是这两句。【庚二（理由）分二：一、理由之一；二、理由之二。】【其原因如下：如果除开色法的因，而单独存在其他自性成立的果色，则其果色将存在无因的过失。】如果离开了四大因色，十一种果色仍然能够独立存在，果色就有了无因而生的过失。【因为（果色与因法的关系）如同宝瓶与氆氇一般毫无瓜葛，或者（果色的）自性已经成立，并不观待因法的缘故。】宗喀巴大师在《理证海》中、月称论师在《显句论》中对此都从两方面做了分析：如果离开了因色的果色能单独存在，那么或者是由于因色和果色像瓶子和柱子一样，彼此之间不存在任何关系，或者是因为果色的自性已经完全成立，并不需要观待因色的缘故。成为无因的原因，颂词里面没有讲，但在讲义当中已经讲了。【然而，不具备因法的任何事物，在何时何地都不可能存在，因为有恒常存在或恒常无有等过失。】然而，果法不观待因法根本不合理，因为没有因的有为法，在整个三千大千世界当中，在任何时候，无论怎样观察也不可能找到。《中观庄严论释》、《入中论》等中观论典都讲过无因而生的过失：一切万法因缘具足时就会显现，因缘不具时不可能显现，如果承认无因而生，就会有恒时存在或者恒时无有的过失，这两大过失不可避免。因此，离开了因色，果色不可能存在。【倘若承许在除开“果色”之外，存在色法的因，则（这样的因法）就成了无果之因。】如果离开了五根、五境等果色，地水火风四大因色仍然能够单独存在，此因就已经成了无果之因。【但是，因为（这样的无果之因）远离了因法以因法的性质而安立的理由，如同虚空中的鲜花一般。因此，无果之因在任何时候都不存在。】这种无果之因就像虚空中的鲜花一样，根本不存在。为什么不存在呢？因为以正量不可得之故、与事势理11相违之故，即以任何现量、比量都不可能得到，也违背了因法以因法的性质而安立的规律。因此，无果之因在任何时候都不存在，就像如果没有儿子，观待他的父亲也不可能存在一样。（11事势理：就是完全符合实际的道理，即真正的正理，也叫法尔理。依靠事势理成立,就是证成理。）下面是从观察果色有无方面破，讲义这样理解可能好懂一点。【另外，假如果色的自性已经具备，则色法之因尚存就不合理，因为其[果色]自性已经成立，则因法也就不需要了；】假如果色的自性已经具足，加上一个因色又有什么用呢？就像如果儿子已经有了，那父亲对于儿子的出生就不会再起任何作用，如果还起作用，就会有已生再生无穷生的过失。【假如果色尚未具备，而色法之因的存在也不合理，因为其自性根本不存在,（色因）也就不能使其产生了。】假如果色尚不存在，则色因存在也不合理。因为对于一个不存在的法，即使千万个因具足也无法对它起作用而令其产生。【通过如上观察可以确认“色法之因不存在”，也即“无因的色法成立”的立宗，其理由在任何时候都不合理或者说是非理，】如果没有因色，则果色存在的立宗，在任何时候、任何地方都不合理或者说非理。藏文颂词里用了两个选择性的否定词来强调其不合理性。【这里12之所以以两次否定进行遮破，无非是为了反复加深印象，以便铭记不忘。】（12这里：指藏文颂词里，在鸠摩罗什的译本中，只有一次否定。）麦彭仁波切、宗喀巴大师在解释时都说：之所以用了两个选择性的否定词，主要是为了在遮破时加深印象，强调在整个世界上无因而生的果法根本不存在，这种观点非常低劣！一般顺世外道13和唯物论者具有这种邪见，他们否认三世因果，认为前生后世根本不存在。这种观念在世间所有理论当中是极其低劣的。（13又称顺世派。为古印度婆罗门教之支派，主张随顺世俗，倡导唯物论之快乐主义。此派与阿耆毗伽派同为古印度自由思想之代表学派。此派以唯物论之立场，主张地、水、火、风等四元素合成吾人身心，人若命终，四大亦随之离散，五官之能力亦还归虚空，故吾人死后一切归无，灵魂亦不存在。因此，此派否认轮回、业，复否认祭祀、供仪、布施之意义。于认识论上主张感觉论，于实践生活上主张快乐论。并反对婆罗门所主张之祭祀万能主义，而倾向于诡辩之思想。）现今很多人都不承认前生后世的存在，他们根本不愿研究这个问题，对其存在的道理总是嗤之以鼻，这种行为其实非常愚痴。如果自己稍微有点远见，观察一下现实，了解一些佛教道理，就会相信这一事实。无论科学界、文学界还是其它任何领域的人，研究之后都不得不承认。也有一些人虽然嘴上说没有前生后世，可是心里还是承认的，但他们并没有很认真地看待这一生命现象。我知道的有些人甚至把回忆前生后世的能力看成是一种民间艺术。《香港大公报》不久前报道过一件事：有一个叫玉梅的西藏人，大约五十多岁，虽然从未念过书，但现今却在西藏科学院任职，享有国家级的待遇。为什么呢？这和她能回忆自己的前世有关。玉梅的家乡在西藏那曲县的一个湖泊旁。她在16岁的时候，有一天到错那（黑水湖）和错嘎（白水湖）旁放牧，在湖边不知不觉睡着了。梦境中出现了一匹白马和一匹黑马，两匹马互相猛力厮打，最终白马获得了胜利。这时，白马突然变成了格萨尔王14，对玉梅说:你前世是我的马夫，但这一世你却转成了女身，既然如此,希望你以后能把我的传记传唱给藏地的百姓……玉梅梦醒后大病了一个月，躺在床上不吃饭、不说话，眼前浮现的都是格萨尔王的故事。病好之后她便开始一篇一篇地传唱格萨尔王传记。（14格萨尔王：是莲花生大士的化身，一生戎马，扬善抑恶，宏扬佛法，传播文化，成为藏族人民引以为自豪的旷世英雄。格萨尔王生于公元1038年，殁于公元1119年。一生降妖伏魔，除暴安良，南征北战，统一了大小150多个部落，岭国领土始归一统。）她从16岁开始传唱，10年后名动拉萨。1983年，26岁的玉梅被西藏自治区《格萨尔王传》抢救办公室吸收为研究人员。她能记住近千种地名、人名和武器名，但却记不住拉萨街道的名字和同事的名字。前不久有位深圳记者采访她时，亲眼见到了她传唱的整个过程。传唱前她仿佛被降神了一般，昏倒后醒来时已完全变成了另一个人，之后便能开口唱诵。这时旁边的人会把她传唱的内容全部录下来。根据录音整理出来的格萨尔王传，与历史相关记载完全相符。虽然西藏科学研究院冠以她民间艺术家的身份，但也知道她前世的这些经历真实不虚。她从未念过书，不认识任何字，但根据她传唱整理出来的文字却已经达到了几十万字，出版了好几本书。后来她应邀到了西藏寺。那次我去拉萨的时候，有位叫格萨美托的新闻记者要去采访她，我也想去看一看，但由于时间特别紧，只能去哲蚌寺15看看藏文古书的编辑情况，感觉还是这个比较重要。（15哲蚌寺是藏传佛教格鲁派寺院,与甘丹寺、色拉寺合称拉萨三大寺,位于拉萨西郊,寺院规模宏大,白色建筑群依山铺满山坡,远望好似巨大的米堆，故名哲蚌。哲蚌象征繁荣，它是格鲁派中地位最高的寺院。）其实称玉梅为民间艺术家并不合适，意思已经完全变了，她传唱的并不是编出来的民间艺术。现在很多新闻记者和科研人员对此下的结论是:这是人类的一个奥秘。他们仅用“谜”来定义，丝毫不谈她前世存在的事实。他们没有深入研究，可能也是因为判断和研究的方法太单一的缘故。如果懂得了像《前世今生论》中所讲的佛教道理，这些所谓的谜就会很容易解开。其实，玉梅之所以具有这样的能力，一方面是因为，她前世可能确实当过格萨尔王的马夫；另一方面也是因为得受了格萨尔王不可思议的加持。现在玉梅和女儿都是拉萨西藏社科院的研究人员，待遇非常高。有些人经常议论：“一个连字都不识的人却能拿这么高的工资，真让人羡慕啊！”他们只关注这个问题，而对她前世存在的事实，以及格萨尔王不可思议的加持却没有什么兴趣去探究，当成谜就过去了。事实上这并不是什么谜，人的前生后世的确存在，通过现量就可以得到，通过比量也可以推证。这样一个非常简单的问题，很多人却只愿把它看成谜，而不愿由此承认前生后世的存在，这种行为非常愚痴！还有一些人，虽然学了空性，但因为没有通达而堕入了空边，也开始否认起轮回和因果。关于这一点，慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论》讲记中说：“虽然从一切法的究竟实相本体上讲，既无因也无果，但我们还是有错觉。在错觉面前，轮回因果现象就是有，就是成立。就像作恶梦见到毒蛇和老虎一样，本来梦里不应有毒蛇、老虎，但依靠一些因缘在梦里还是亲自见到了毒蛇 和老虎，此时与白天 见到它们一样会产生很大的恐怖感……”所以，我们一定要分清楚轮回和因果在什么情况下存在，什么情况下不存在，不能一概而论。有的人还会产生疑问：“既然胜义中五蕴皆空，火不存在、身体也不存在，那为什么手触碰火的时候，会感觉烫并由此产生痛苦呢？”因为，大家现在对空性只是表面理解而已，并没有证悟，如果真正通达了空性意义并依之不断修习，到了一定时候，就会现证这种空性境界。有这样一则公案：佛陀住世时，有个人特别吝啬，不愿对别人做任何布施，甚至开口说“布施”两个字都特别难。后来他遇到了佛陀，佛陀让他右手拿一把草，想象右手是自己，左手是别人，把右手的东西送给左手。即便只是这样，他也极不情愿，经过佛陀再三劝说，才慢慢地把右手里的草送给了左手。这样不断练习之后，他也愿意把手里的草供养给佛陀。这时他的心已经有了转变。经过这样不断练习，他慢慢养成了布施的习惯，悲心也由此不断增强。后来为了帮助别人，他不仅可以布施自己的全部财产，甚至连自己的身体也能完全舍弃，已经达到了这样的超胜境界。我们现在只是在字面上对空性稍有理解而已，并没有多少实际修习，所以身体接触火时肯定会感觉烫，但只要不断修习空性，到了一定时候，就会像米拉日巴等大成就者一样，一切任运自成。作为一名佛教徒，对前后世、业因果等一切万法胜义中不存在、世俗中存在的道理一定要通达，并且一定要在实际生活中运用，这一点极为重要！【无因之谈实在是极其低劣的说法，无论以现量还是比量，都足以迎头给予其极其沉重的打击。】无因而生的说法非常低劣，无论以现量还是比量进行观察，都不能成立。使用两个否定词是为了强调其不合理性。【以如前对色法所进行的观察，可得出结论：色法在任何时候都不存在！因此，现见真实义的智者瑜伽士们，对于有碍无碍等，以及黄色蓝色等色相，千万不要建立少许分别念，因为彼等远离自性的缘故。】所谓的有无，完全是一种分别念。很多人会产生疑问：既然如此，佛陀为何还说有碍、无碍等，以及黄色、蓝色等色相存在呢？其实佛陀并不是从实相方面讲的。佛在《随顺世间经》中说：“世间说有者，我亦说为有，世间说无者，我亦说为无。”《入中论自释》中引用《三律仪经》也说：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”可见，佛陀只是为随顺世人的分别念才如是宣说，并非因为它们真实存在而这样分别。分别只是一种方便，不分别才是了义的法门。如果没有第一转法轮16作为阶梯，第二、三转法轮的甚深教义众生是很难理解接受的。 （16释迦牟尼佛一生共转过三次法轮。第一次是转四谛法轮，即主要宣讲苦、集、灭、道四谛；第二次是转无相法轮，主要宣讲般若空性，即将轮回、涅盘等一切万法抉择为空；第三次是转分别法轮：主要诠释大乘的博大精神和光明如来藏。）作为一名智者，通过观察色法，内心应该真正生起一种体会---观察胜义时，已能完全确定万法不存在，不会再生起任何诸法实有的分别念。
