诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

寅二（遣除破彼非理诤）分二：彼无然见等合理；有支虽无宜用词。

当我们在讲有支是假立的时候，外道并不认为它是假立的，他们还是认为有支是真实存在的。“破彼非理诤”就是开始建立有支是真实实有的观点。我们要遣除对方非理的诤论，就是破彼非理诤，我们要把他们认为有支实有的观点遮破。前面直接讲了这个过失，对方想要挽回，不会一下子承认自己的失败，在挽救自己观点的过程中，他们会讲一些道理。下面我们也会进一步把他们所讲的道理、挽救的观点进行彻底地破斥，最后我们就会知道有支的的确确是假立的。

有支是假立的和我们现在所学的《成量品》有什么关系呢？有支不存在最后主要落到的圆点是什么呢？他们承许心识是由有支产生，而且是实有的有支产生，我们说根本没有实有的有支，所以心识不可能是由有支产生的，这就把身体产生心识二分之一的观点，即有支的身体产生心识破掉了，剩下另外二分之一的观点，就是分支的身体产生心识，我们再进一步破掉，最后对方就没有根据认为心识是身体产生的，不管是身体的整体，还是身体的部分，比如大脑、心脏等等，都不能产生心识。最后这些相续当中邪见根深蒂固的人，除了觉得有点不服气之外，在道理上根本没有什么能够安立身体可以产生心识。

这是困扰我们很长时间的一个问题，很多的人都是困在这个地方，觉得心识没有前后世的原因，就是因为它是从身体，或者受精卵、大脑、心脏当中产生的等等，如果我们通过正理，破斥了不管是身体的整体，还是分支，都无法产生心识的观点，这样认定了具有妨害之后。你还有什么道理安立说心识由身体产生？没有道理那是不行的。如果你的嘴巴很厉害，不管别人怎么讲道理，反正就是认为心识是身体产生的，已经把道理都给你讲了，你还是不承认，实在没办法，你一个人去喊好了，别人可能就不会理你了。如果是真正公正有智慧的人，就会由怀疑而转为确信，的的确确心识不应该由身体产生。如果心识由身体产生，到底是有支产生，还是分支产生呢？这样仔仔细细地观察之后，他最后就会确信身体产生心识的观点是不成立的。

这个科判分二，“彼无然见等合理”和“有支虽无宜用词”。“彼无”的“彼”是什么？彼就是有支，“彼无”即有支不存在的，就是一个假立的概念。虽然有支不存在，“然见等合理”，但是可以被看到，这是合理的。有些人觉得这是矛盾的，既然不存在，就不应该被看到，如果可以被见到，应该就是实有的，这里讲“彼无然见等”，有点像我们平常讲的，胜义谛理论当中的世俗和胜义当中的现就是空，空就是现。虽然没有本体，但是可以显现，显现的当下没有本体，就是说在世俗谛的实相当中，有支也是“彼无然见等合理”。

真正观察有支就是没有本体的，只不过很多零件是各式各样的，比如我们觉得这是一辆汽车，真正分析的时候，就是各式各样零件摆在它位置上，你一看，这是车厢，那是方向盘，以及引擎、轮胎等等，都是零件。除了这些分支组合到一起之后，哪里有一个单独汽车出来呢？没有。这个所谓的有支，一分析的时候就是分支，所有的分支组成在一起，这时候突然出现了一个概念，就是一辆车了，我们对于整体容易产生执著。

同样的道理，我们对我的执著也是一样的，本来是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，五蕴和合在一起的时候，突然变成了一个整体，我执就出来了。我执的突然出现和汽车有支的概念出现是一样的道理。在《中论》《入中论》中都有观察五相车喻、七相车喻，以推理来推的时候，对于这个车的分支有支观察的时候，这个车就是假立的。我也是一样的，五蕴产生了一个我，就是五蕴变成一个粗大的整体时，认为有一个我存在，我执就出现了。真正分析的时候除了五蕴的本性之外，一个单独的我在哪里呢？没有。虽然没有，但是混合在一起的时候它就出来了，这就是很奇特的。我们被它迷惑了多少年？不仅仅一千年、一万年，而是无始以来都被这种见解所迷惑，不能再被它迷惑下去，今生一定要想办法，直到揭穿它的把戏。

五蕴上面没有我，就是五蕴而已。组成五蕴整体的色蕴又是由更小的色蕴组成的，所以色蕴是实有的吗？不是，它也是更小的色蕴组成。比如我们的身体是色蕴，身体是由鼻子、眼睛、皮肤等组成的；眼睛又是由很多部分组成的，这样分析下去的时候，其实都是假立的。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都这样观察，观察到最后，哪个上面可以安立一个我呢？没有。因此根本没有我，就是一个假立的而已，就像很多零件汇合的时候就会出现一个车的概念，同样很多零件汇合也会出现一个轮胎的概念；很多分支组合就会出现一个螺丝的概念。这些东西不分析时认为它有，一分析了就没有。

我们要通过不断的观察、分析，为什么观察很重要？就是通过不断观察认知它不存在的真实义，一定要在内心当中非常的确认，只有非常确认，才对修行产生作用，能够扭转我们的偏执。我们偏执得很厉害，无始以来的邪执、傲慢、偏见等等，这些本来没有，但是我们扭曲的很厉害，之所以要下功夫去调整，并不是它有多实有，而是说它在我们相续中串习的时间很长，我们要通过很大力气调整它，调整了一段时间之后，发现了真实义，一切都上了正轨，可以顺着无我真实义的大道开始不断地前行。前期我们一定要通过很多的观察、思维去认知，从观念上彻底扭转之后，再慢慢去现证它。

“有支虽无宜用词”，虽然有支是不存在的，但是可以用词语去表示它。平时我们也是说一个杯子、一辆车等等，这些词都在用，这个没什么，虽然它本体不存在，但是它的假相是有的，我们在世俗谛当中，互相交流的时候都可以去使用，可以使用词语不等于它存在实有的本性。虽然见得到，但是不等于它存在本性，所以说“彼无然见等合理”，从两个方面可以体现它的意义。第一个是虽然有支不存在，但是可以见到。反过来理解，你能见到就是有吗？不是。“彼无然见等”，反过来讲，虽然见到了，但是还是没有的。能够用词语就代表它存在吗？不是。有支不存在就不能用词表示吗？也不是。这也是一种中道。

如果它在世俗谛当中显现了，我们虽然承认它，使用它的名字，但是在显现的时候，也要知道它的本性到底是不是真实有的？它的现相和实相需要高度的统一，现相和实相的高度统一，不管是我们平时修行或者逐渐深入实相，对于我们智慧的提炼都是非常重要的。

卯一（彼无然见等合理）分二：遣除见等非理诤；以喻说他许非理。

第一是“遣除见等非理诤”，“见等非理”是什么呢？就是他们认为如果有支不存在，就应该像微尘一样见不到了。我们要遣除他们认为能够见到这些粗大的法是非理的诤论；第二是“以喻说他许非理”，就是通过比喻来说明他们的承认是非理的。

辰一（遣除见等非理诤）分二：真实依彼破他理。

巳一、真实：

首先是真实，即真实地去遣除见等非理诤。

“谓多则如前”，前面我们讲到了有支，其实有支是不存在的。但是外道或者平时我们在名言谛当中，如果不观察的时候，有支似乎是存在的。我们可以看得到有支，因为具有分支一定有通过分支组成的现相，而且它是有序组合、有序堆积的，如果这些分支是无序堆积，也不可能会出现一辆车。必须是有序的组装，才会出现车的形象和概念。

虽然在名言谛中是有的，但是我们说这是假立的一个有支，真正实有整体的有支并不成立。前面我们分析了，实际的情况也是这样的，我们现在这么执著自己的身体，真正来讲，对于自己的身体，基本上没有修空性的人都认为它就是以一个整体存在着，就是有支。我们还没有引入很多智慧，虽然我们学到了，但是还没有在自己的身体上去观察、试验。平时我们学完之后，还是要习惯性的打坐，在座上去分析这个身体到底是不是一个实有的整体？分析的时候根本不是。因为很多分支组合起来之后就变成了这个样子，所以它是假立的。通过分析之后，我们就会知道平时自己非常执著，别人不能骂又不能打，不能碰也不能说，极力保护的身体，除了很多有支组成之外，就是假立的。

有支也是很多更小的有支组成，有支和分支是一层一层小下去的，最大的是我们现在的身体，叫做有支。然后分析的时候，比如头就是组成有支的一个比较大的零件，这时它是一个零件。如果把它从有支上面分析下来时，头上面有眼睛等五官，它就变成了一个整体，又由很多的分支组成。里面再看的时候，眼睛是一个大的分支，由很多小的分支组成，这是逐渐的，最开始是整体有支，最后分析下去的时候，支分又变成了有支，再分析有支的时候，下面的支分又变成了有支，就是整体和部分，最后分析下来都是假立的。

这种智慧我们要不断地训练，训练得越多，对真实义认知得越清楚，能够使我们的智慧越来越清醒，越清醒就越不容易受到分别念的欺骗。因为我们已经变得精明了，越精明的人越不容易受到骗子的欺骗。

所以通过不断的学习，我们的智慧变得越来越敏锐，越深入实相愚痴的分别念越骗不了我们。以前随随便便就可以欺骗我们，我们根本没有一点智慧，很容易上当受骗，就像一个刚刚从大山里出来的孩子一样，到处都是骗局，随随便便一个很小的骗术就把他骗了，后面他的阅历加深了之后，就不太容易被骗了。我们在学习真实义的智慧之前，分别念随随便便的骗我们，认为我是存在的，这些苦乐是应该追求的，或者别人打我，自己应该做什么反应，当我们学习了佛法之后，发现自己不太容易受骗了，对于轮回、苦乐、烦恼、万法的真实义开始认识了，随着你对于真实义的认识越深，无明愚痴的心越没有能力。

大恩上师告诉我们，要不断地去闻思修行，闻思修就是在积聚智慧，不管你是闻思，还是修行，都是在积聚相应于真实义的智慧，这种智慧对我们来讲就是不可夺的财富。其他财富当你有什么变化的时候，可能就会离你而去，但是这些智慧、慈悲等内心的财富只会越训练越强劲。世间的东西会越使用越磨损。你十年前买了一辆车、一套房子，使用之后磨损得很厉害，越来越旧，用起来非常不方便，而智慧、大悲这些方面，越训练越敏锐、越老道，越靠近真实义。

我们一定要通过这方面的智慧去不断地熏习、训练，这方面很重要。我们从第一堂课学习到现在，对于因明的智慧有不同的认知，里面有很多人生的智慧，以及我们抉择世俗谛等万法的智慧。真正掌握了之后，在名言谛当中很多粗大的实执都不会生起来，我们慢慢学习的时候会越来越清楚。如果我们要获得解脱，世俗谛、胜义谛的智慧都需要去训练。

外道说这个是不合理的，如果实有的身体不存在，只是有很多细微的微尘聚在一起，而没有一个总法实有的身体，那么“谓多则如前”，“多”是什么意思呢？就是很多的支分聚集在一起，如果没有组成一个实有的有支，“则如前”，就像分支的状态一样，组成粗大的身体之前是很多的微尘，如果聚集了之后，还是没有办法组成一个实有的身体，“则如前”，意思是说微尘以前是眼睛看不到的，如果聚集之后没有组成一个实有的身体，也应该犹如以前一样，以前看不到，现在还是应该看不到身体。因为没有一个实有的身体组成的缘故，所以他认为应该有一个实有的身体，否则我们看身体应该像看微尘一样，根本看不到。

为什么呢？“无有差异故”，因为组合前和组合后的微尘没有什么差别，为什么组合前看不到，组合后还是看不到呢？“极微故非知”，它是极微的缘故，没办法了知，也没办法成为根的对境。像这样聚合的时候，眼根等也是没办法看到的，像世间的山河大地、柱子、瓶子、牦牛、人等，都是看不到的。他们觉得有支应该存在，否则就会看不到。

这方面也是比较容易混淆的地方。我们以前学中观的时候，也是一样的道理，什么地方容易混淆的呢？就是无实有不存在。不存在到底是什么意思？有时我们认为就是根本看不到。不仅是完全没有本体叫做无实有，还有一种无实有存在是存在，虽然显现，但是只不过是没有一个真实的显现。

比如这辆车是一个概念而已，这个概念是假立的。你能看到吗？可以看到；能不能给它取名字呢？可以取名字；能不能使用呢？也可以使用。这个有支的车是不是实有的呢？这个不实有。有些修行人不知道这一点，认为无实有就等于没有，也看不到；如果能够看到，应该就是实有的。这是堕于两边，要么根本看不到，看到了就是实有，除了两边之外，还有一个是它的本性，即现而无自性，或者虽然显现，但是没有实有。就像这里讲的一样，遣除见等非理诤，或者彼无然见等合理，虽然没有实有的有支，但是可以被见到，这是合理的。

“谓多则如前，无有差异故，极微故非知”，对方提出这个问题。我们的回答是，“不成无差异，有别是根境，是故非微尘”。“不成无差异”，不会变成没有差异的，我们说，已经显现成粗大的有支和它的微尘之间，不会变成无差异，意思是通过很多分支集聚成的有支和微尘之间是不一样的。因为所有的微尘处在最小的状态，没有集聚的时候，我们的确看不到，就像我们房间里的虚空中，也是漂浮了很多细小的微尘，我们是看不到的，它也不会阻碍我们。这些细小的微尘通过业力因缘和合之后，聚集成一个比较粗大的微尘，逐渐可以成为我们眼根的所见境，最后就会变成一个阻碍，可以把房子塞满，挡住了路，我们就出不去了。慢慢有了这样的状态之后，“不成无差异”，二者之间不是无差异的，组合前的微尘和组合后的有支不一样。无论是从佛法，还是世俗的道理来讲的是应该承认的。

“有别是根境”，“有别”，二者之间是有差异的，一种是根境，一种不是根境。什么是根境呢？组合成比较大的色法之后，就是根的对境，比如眼根、身根的对境等等，微尘到了一定大的时候，可以摸到，会产生感觉了。就像我们搓一粒沙子的时候，它虽然小，但是拿在手上是有感觉的。更小的时候，当它没有组成沙子之前，在手上没什么感觉。我们两个手指之间有没有微尘呢？肯定有，但是能不能感觉到？感觉不出来，只有粗大到一定程度，就可以搓出感觉了。这些色法也是一样的。如果粗大到一定的程度，就可以成为眼识，或者眼根的对境。

“有别是根境，是故非微尘”，二者之间不一样，能够见到的有支不是微尘，微尘不能见，而有支可以被见到，这里讲了分散的时候叫做微尘，聚合的时候就不叫微尘了，聚合之后叫做身体、瓶子、砖瓦等等。

上师在讲记中也讲了，一根根的毛线不是氆氇，组合起来之后可以叫氆氇、毛线衣；一块块的砖、一片片的瓦，这些材料不是房子，修起来之后，就可以变成房子。建好以后不能再叫砖瓦了，名字就是房子了。这些方面是一样的，当极微组成粗大的自性时不能叫极微了，而是叫做身体、柱子、瓶子、山河大地等等了。这个方面我们一定要分清楚。在组合之前叫做极微，组合之后不叫极微了。

二者之间分析的时候，虽然没有，但是可以被见到。没有什么呢？有支是没有自性，没有实有的，不像外道，或者我们的分别念认为的，有支就是一个实有的总法，一定有自性。我们说在世俗谛当中有支是假立的，虽然是假立的，但是可以显现，能够被看到，二者之间不矛盾。微尘没办法看到，一旦微尘组合成大的状态才可以看到。因此二者之间不一样。“是故非微尘”，聚合成比较粗大的物体之后，不能叫微尘了，叫做其他的身体、瓶子等等。

“见等非理诤”，就是说如果身体这个有支不存在，就不应该被见到，能够见到的应该是实有的。我们说不对，虽然有支不存在所谓的总体的实有，但是它还可以被见到，这个问题讲得很清楚。我们了知之后，以后进一步地去学习中观的无自性当中有显现，显现的当下无自性，也可以理解。

其实世间上的很多法都是一样的，如果是分支组成的，越粗大就越没有什么实有的自性。虽然在大家交流的层面可以叫做一栋房子、一辆车，但是分析的时候，显现在我们眼前，就在叫车子、身体的当下，它就是一些分支，没有真实的自性。不单单在世俗谛当中，胜义谛也是一样的，通过这样的观察方式，最后知道无自性也可以被看到，在我们看到的当下无自性，现就是空，空就是现。

我们真正慢慢深入了之后，就会了解了，所以因明也可以成为学习中观的基础，因为里面的观察方式和中观当中很多推理破实有的方式一样，只不过这里讲到的是世俗当中的实相，而中观当中讲到的是胜义的实相，不一样的地方仅此而已。而且有些地方说，世俗谛当中破完一些方面之后，有些更小的方面就不破了，不能破了，因为它是世俗谛，而胜义当中什么都破，连空也破，所以这也是二者之间最大的不同之处。

“依彼”，通过上面的道理可以遮破其他的观点。虽然组成粗大色法时，仍然是微尘、四大种，但是前后的微尘，并不是没有差别，还有一定的差别，就像砖瓦一样，砖瓦堆在一起的时候，建材的砖瓦和盖成房子之后的砖瓦本身，并没有什么大的差异，但也不是完全没有差别。建材的砖瓦没办法起到遮风挡雨的作用，修好之后就有了房子的名称和作用了。

前后微尘并不是差别的，“依此亦遮破”，这个正理也可以遮破“无有能障等”。对方认为的，如果粗大的有支这个实体不存在，就是说瓶子、柱子等万法，就像分开时微尘一样，互相之间没有阻碍的作用。因为柱子、瓶子，或者我们的身体互相之间是有阻碍的，能够障碍。比如大家在经堂里听课，你坐在第一排的位置，第二个人就没办法坐在那个位置了，为什么？因为粗大的色法有阻碍的作用，所以对方认为粗大的有支应该是存在的。如果粗大的有支不存在，应该像分散的微尘一样，互相之间不应该有阻碍。因为分散的微尘互相之间没有阻碍，所以如果分散的时候没有阻碍，积聚起来的时候粗大的分支也不应该有阻碍。

我们可以遮破“无有能障等”，就是说分散的微尘和微尘之间，虽然看不到的明显的阻碍，但是组成了粗大的物品时。尽管没有实有，还是可以变成有阻碍。虽然微尘的时候没有，但是积聚起来之后，在这个过程中就逐渐发挥出来了阻碍的作用。

我们分析的时候，微尘之间有没有阻碍呢？其实如果是色法互相之间都有一定的质碍。甲微尘和乙微尘之间没办法互相进入，虽然这也是一种阻碍，但是这方面没有能障，不像我们在粗大的世俗谛当中，人和人、柱子和瓶子之间的障碍，微尘当中的确是没办法发生这样的障碍。对方说，如果没有粗大的有支，应该像分散的微尘不会有阻碍一样，组成的粗大色法之间也不会有阻碍。如果车子之间没有阻碍，为什么会堵车呢？其实道路上这么严重的堵车，就是因为车和车之间有阻碍的作用，如果按照你们的观点，有支不存在，也不存在粗大有支的实体。汽车的组成部分是微尘，就像汽车的微尘之间互相不会阻碍一样，粗大的汽车互相也不会有阻碍，也不会出现堵车的情况了。

他们说有支是存在的，我们说这不能证明存在有支。虽然有支没有实有存在，但是积聚到了一定能量时，还是可以逐渐形成阻碍的作用。

辰二（以喻说他许非理）分二：真实及破彼答复。

这是通过比喻来说他许，即对方所承许的是非理的。

到底怎么样“他许非理”？“以喻说他许非理”，里面有一个对方的承认，对方的承认有一种特殊的关联。他们认为柱子、瓶子等不是同类的，柱子是属于柱子这类，瓶子是属于瓶子那类，就是说这些不同的法，它们组成部分的微尘也是不同类的，就是说柱子的同类微尘组成了柱子，瓶子的同类微尘组成了瓶子，不可能由其他类的微尘组成。否则就不会形成自己的比较独立的个体了，比如柱子不同于瓶子的自性。这就是“他许”，他们认为不同类的微尘不可能混合在一起组成一个实体的有支。比如柱子、瓶子等有支，这样不同类的法，都是由各自同类的微尘组成，而不可能由不同的微尘交叉组成，就是这样的模式。即不同的微尘组成了各自的瓶子、柱子等等，不同的微尘不可能组成不同个体的法。

我们破的时候就要观察这个观点不合理。我们在世间当中也可以看到很多以前是不同类的法，混合在一起之后，就变成另外一种法，能够有一种混合的有支法的存在，比如汞与金混合，为什么经常会出现汞、水银、金等等，以前在印度有一种炼丹术，就是把很多原料，比如汞、水银、金子等等放到一起去修炼，提炼出了一种药丸，这些药丸具有不同的能力。有些药丸吃了以后，在很长时间不吃饭，也能维持身体的能量；有些金丹吃了之后，可以长生不老；有些药丸炼出来之后，抹在眼皮上面，就可以看见地下的宝藏；有些药丸吃了之后，可以在天上飞行。很多时候就是把水银、黄金和汞混合在一起，因此前面和这里都出现了汞和金的比喻。

以前在炼丹药的时候经常会用到汞和金，在配药的时候，水银和黄金通过加热等工序，混合在一起。比如炼成了一颗丸子，这颗丸子就是一个有支。它的分支是什么？分支就是汞和金。按照对方的观点来讲，组成汞的微尘和金的微尘是不一样的，根本不能混合，即在一个有支上面不可能有不同类微尘的混合。我们说在汞和金混合出来的药丸上面，不是既具有汞的四大微尘，也具有金的四大，怎么解释这个问题呢？在一个法上面也可以具有不同类的组合。

“热石等何见”，“热石”就是被火烧热的石头。同样火是一个分支，石头又是一个分支。烧热的石头，我们不管它几分钟冷却，就是说正在热的时候，在热石的有支上，不是既具有火的微尘，也具有石头的微尘吗？按照你们的观点来讲，这样就不合理了。

“根等各无力，如何能证知”，“根等”，如果我们产生一个眼识的时候，眼根是增上缘，本身作为一个眼识的分支，我们说根境作意产生眼识，还有一个对境是所缘缘，比如看到一根柱子，眼根和柱子的微尘，按照对方的观点来讲是不同的，但是眼根、对境、作意和合之后产生了眼识。按照你的观点来讲，在眼识上也不应该具有不同的微尘，或者最后产生的眼识没办法聚集，也没办法证知。

为什么不能证知呢？眼识本来就可以证知柱子是存在的，但是按照你们的观点根本无法证知。为什么呢？因为根本和合不了，这个有支不可能存在。为什么不能存在？因为一个有支上面不可能出现不同类的法，都是同类的法，所以眼识不可能出现，是没有能力的。因为眼根、对境上都有证知看到法的能力，现在“各无力”是没办法产生的。和合之后就产生了眼识，眼识可以证知柱子等的存在。按照你们的观点来讲，这个识是产生不了的。因为在有支上面，不可能出现不同类的法，所以只要是有支一定就是同类的，不同类的法不可能出现。

按照你们的观点，眼识、耳识等等也无法证知，如何能证知呢？无法证知。这个观点是不对的，他们认为有支是实有的，安立有支实有的条件之一，就是有支各个分支的微尘都是同类的，不同类的法不可能组成这样的个体。

这时我们举例子说，如果是这样，眼识等如何能证知呢？这就不行了。他们为了把自己的观点继续安立下去，“谓由具法生”，开始出现了具法。所谓的具有或者具法，他们说，二者之间本来各是各的，每一个有支都有自己的微尘，但是聚集在一起之后，就出现了一个叫做具法的物质，具法就是把二者之间两个不同类的法聚合在一起了。“谓由具法生”就是从这个方面讲的。

本身根等没办法产生眼识，但是聚合在一起之后，就可以产生一个叫做具法的东西。这个具法可以让它们聚合在一起，这时有支就出现了，眼识这个有支由具法而聚合，然后可以看到柱子、瓶子等等，他们就是通过这方面来安立自己的观点。

“此过亦等同”，这也不成立，这个过失也是等同的。什么“等同”呢？如果这个具法分开的时候没有，聚合的时候和以前一样，也不会有什么具法的出现。即便出现具法也是不合理的，此处就是承认具法有同样的过失。按照对方的承许，就像单独汞、金，或者眼根、对境等等，当中没有具法，如果分开的时候没有具法，聚合的时候也和前面一样，还是没有什么具法可以出现的，存在具法也是不合理的。

这样观察的时候，还是进一步地讲到了有支。我们讲到的所有内容，讲来讲去都不要跑偏，这个脉络下来还是在讲实有的有支。对方要成立实有的有支，在成立的过程当中，又出现了一个新的观点，就是有支上面的分支都要由同类的微尘组成，不同类是不行的。我们这里又开始讲了，一个有支的出现，本来由很多不同类的东西组成，比如汞和金、火和石头、眼根和对境等等，这些都是不同类的东西，按照你们的观点来讲不可能组合在一起。

眼识、汞和金组成的药丸都是有支，按照你们的观点一个有支的同类应该是一样的，它的分支应该是同类的微尘，但是药丸的分支一个是汞一个是金，可能还有其他的原材料。按照你们的观点来讲，每一个微尘都不一样。按照你的观点这个分支组成不了，没办法安立有支。

他们为了证成有支的成立，又加了一个具法，认为有一个具法把它们聚集在一起，可以组成有支。每个法都是单独的，有一个叫具法的东西把它们聚合在一起了，这个有支就可以产生了。我们说“此过亦等同”，这个过失和前面是一样的，仍然是有这个过失，没办法安立。这个地方开始出现了具法，他们认为有一个具法的自性。

巳二、破彼答复：

虽然“此过亦等同”已经答复了，但是这是顺便答复的，现在的“破彼答复”就是正式地去答复他。

“若谓金与汞，由具方得见”，如果对方所说的金子和水银等不存在整体。它们都是不同类的，不可能组成一个有支，但是因为在这个聚合当中，他们就认为有一个东西叫具法，“由具方得见”，所以具法存在的缘故，这时就会聚在一起，可以形成一个有支。

比如牛奶等，里面有奶的成份，也有水的成份，就是奶和水互相具足之后形成有支，这是一个新的状态。对方觉得里面也是有一个叫具足，或者具法的法。他们认为具法也是一种实有的东西，有了具法之后，就可以组成有支，这里还是围绕有支本身在讲的，不管再怎么讲，主要的脉络还是在成立有支是存在的，所以他说“由具方得见”。

我们说“依无见何知”，你们说的所谓的具法，我们分析的时候，真实来讲具法是没办法安立的，不能真实的证知，或者谁也没见到这个具法。这个“依”是什么意思呢？依就是所依。为什么依是所依，所依是指什么呢？所依就是指具法。为什么具法是所依呢？因为有了具法之后就可以组成有支了，有支是有了具法才形成的，比如金和汞通过具法形成了一个有支，所以这个依叫做所依，就是具法。“无见何知”，“无见”就是我们都没有在金、汞上见到一个叫具法的东西，依无见何知，怎么知道有一个叫具法的东西呢？就是怎么证成具法呢？根本没办法证成。既看不到，通过正理观察也没办法真实地认定有一个具法存在。

“味具色等违”，你们说，在一个有法上面不可以具足不同的微尘，分支应该都是同类的微尘。我们说“味具色等违”，比如一颗糖或者一种食物，上面“味具色等”，因为一个有支上面，比如一颗糖上面既有颜色，又有味道，所以这个糖是一个有支，上面既具有颜色，又具有味道，就是违背，已经不同了。因为有法上面已经具备了不同的微尘，这个色是一种显色，还有一种色是形色，比如糖是圆的，就是一种形色，然后它是白的，这是显色，还有味道，这些四大也不一样。一个有支上面具有显色、形色，又具有味道，在一个有支上面具有这么多不同类，难道不是相违吗？“等”，是还有其他相违的地方。

你们要解释这个相违，你们认为如果不同类不可能具足，有支如果不具足，当然没办法见到了。我们说糖上面具足了味道、颜色等不同类的法，这个方面就是明显的相违了。

“若近命名许”，“若近命名”是什么意思？就是说虽然味道、颜色等是他体的，但是接近的缘故，“若近”是它们互相之间接近的缘故，“命名”，是给它命一个有支的名称而已。他们认为可以通过这方面来进行安立，虽然是他体的，但是因为接近，给它命一个名称，所以可以安立一个实有的有支。

这里我们所辩论的或者要分析的，就是说内道当中的有支一定是假立的，而外道认为的有支是实有的，所以这个地方开始观察名称到底是不是一个实有的法？名称到底在法上面存不存在？他们说，“若近命名许”，就是说二者之间是接近、相似的缘故才说糖上面具足味道，或者味道具足颜色等等。

他们说，接近的缘故，有支有一个命名，我们说其实命名是假立的，即便你给接近的东西做一个命名，其实也是假立的，没办法变成真实的。怎么没办法变成真实的呢？我们在安立的时候，比如愚笨的人和牛之间比较接近，因为有时用旁生代表愚笨，所以人们就把愚笨的人的名字叫黄牛。这就是接近，即便把这个人取名叫黄牛，但是黄牛的名称是不是真实的在这个人上面具足呢？如果真实的具足这个人就变成黄牛了，其实把这个人取名叫黄牛，只是一个表示而已，是假立的。

如果瓶子和黄牛挨得很近，就把黄牛取名叫具瓶黄牛，实际上真实来讲，在黄牛上面得不到瓶子的。这个取名是假立的，对方想要通过境相似来命名，把命名的有支取一个什么名，他们还是想安立一个实有取名的有支，这是不行的。对方想要通过接近的缘故，就取一个这样的名称，而这个名称实有根本无法安立。

我们还要继续成立，其实在这个法上命名，有支和名字还是假立的。“识成各相异”，就是说我们的心识在缘的时候，可以缘酸奶的味道、颜色等等，这些识都是他体的。缘酸奶味道的识是舌识，能够闻到酸奶的是鼻识，看到白色酸奶的是眼识，听到倒酸奶的声音的是耳识，摸酸奶的是身识等等，其实这些识不一样，都是他体的。虽然颜色、味道、香气等等都变成不同根识的所取境，但是在无分别识，或是分别念面前可以把它执为一体，给它取一个什么样的名字都可以，但是“识成各相异”，这时缘取它的识都是不一样的。你可以在心识面前把它执为一体，虽然把眼睛看到、耳识听到的都可以执为一体，但是你这个执著的一体是假立，而不是真实的。

我们把很多接近的东西认为是一个有支，无论把接近的东西取个名字或者认为是一个法，这些东西都是假立的，没有真实义。因为我们或者很多外道不了解这个道理，就产生了很多认为有支、名称实有，名称在法上面具足就是实有的，或者接近的缘故给它取一个名称，所以它的有支是实有的等等，这些都是错误的。

我们说他体的法就是他体的法，在某种情况下，就是不同类的。如果通过分别念合在一起的东西就是假立的了，不是一个真实义。它是在各自的根识面前出现的，虽然你的分别念可以把它们综合在一起，但是分别念综合在一起的东西，其实就是一个概念，是假立的，没有一个真实的自相法。

如果你们把两个他体的法，因为相似、接近的缘故，综合在一起，给它取一个什么名字，说这是一个实有的有支，很明显就是错的，这是一个概念而已。我们通过“识成各相异”的方式来说明，其实把相近的两个他体法综合在一起就是假立的。总而言之，你们这种有支就是假立的。

“譬如谓长串”，比如很多只大雁飞在一起，飞禽、军队、石头、念珠等等，排列起来之后取名叫做长串，很长一串。这些所谓的“长串”，除了各自别别的法一个一个地排列之外，没有一个共同的东西叫长串，长串的实体就是假立的。这个长串是不是实体呢？长串不是实体。

有支是不是实体呢？有支不是实体，就像长串不是实体一样，没有一个实有叫做长串的东西。就是把很多单个的法排列在一起之后，给它取了名字，或者在它数量上去数一二三四五等等，然后从这个方面称为一个长串。这些长串都是假立的法，它是一种总相，根本没有真实义。

这里外道讲到的具、数、业等等，还有功德，都是外道的术语。注释当中也引用了，对方认为长、串的名字，都是功德的自性，外道认为的具法、功德，或者实体，是在他们的论典中出现的。不管怎么说，他们认为串属于布置的功德，长是形色，都是包括量的功德当中，他们认为数和量都是功德，而且这个功德都是有实体的，这些所谓的具、数、量等功德到底有没有实体呢？其实没有实体。

为什么呢？“具彼自体说”。比如说一个人、两个人等数量，所谓的数量，是不是在瓶子、人之外，还有一个实有的东西叫做数量？除此之外的法是没有的，只不过是在瓶子和人的自体，“具彼自体”，在自体上面安立一二三四等等，这方面就假立为数量。数量不是实有的，不是在瓶子等实体之外单独存在一个什么叫数量的实体。真正所谓的数量是什么？数量就是“具彼自体说”，即具有具有实体的瓶子、柱子的自体上面安立一二三四等等之外，没有其他所谓的数量、功德。

“与其异体者”，这个“其”是什么？其是瓶子、柱子、人等等，和实法一体的不一样的他体的具有，还有数量、业，这些分类等等，“体不现识前”，这些都不是一个自相的法，不可能浮现在自己的眼识、耳识前，“不现识前”，就是不可能浮现在无分别识的面前，它不可能存在。这是说明了什么问题呢？说明瓶子、柱子之外的所谓功德、具有，没办法以自相法的方式存在，对方认为的这些功德法，还有具法上面有有支、有实体，其实都没有的。

不管你们在数量、具法上面安立有支，还是在业等上面安立有支，都是没法安立的，这些就是假立的。不仅有支是假立的，还有数量、分类、业等等，都是不可能在心识、无分别识面前浮现出来的自相，只是一种分别念的增益，分别念的增益不可能当成真的，这些一二三四五的数字都是概念，虽然可以代表这些事物，但是就像有支一样，没有实有的自体。

我们分析了这么多，就说明有支是不存在的，既然有支是假立的，怎么可能通过假立的有支出现一个心识呢？最后又落到这个地方，心识到底是不是身体产生的？身体产生有两种，一个是有支的身体，一个是分支的身体。有支的身体不可能产生，因为观察分析得不到它的本体，所以不可能有一个有支的身体来产生心识。

以上我们的观察是大概从有支方面安立的观点，还有一部分内容下面会讲。此处主要的意思，就是说不管功德，还是具法等等，都没有办法安立。这节课的第一个颂词中也出现了一些法，比如这里出现的事、具、功德，反正事可以讲这些实体，就是我们在这里所讲到的身体上面的手等动皆动等等，一切都是讲观察事，它的有支不成立的。还有具就是前面我们讲的具法，刚刚讲的具有、具法等等，就是两个他体的法通过具法的方式组成有支，这是不成立的。还有功德，就是我们刚刚讲的，比如长串，这些长的功德、串是布置的功德等等，通过功德来安立有支也不成立，这些方面没有一个实有的东西。因此通过事、具、功德方方面面观察的时候，身体和有支、支分到底是不是一体？观察的时候都是有过失的，观察完之后，能够真实安立有支的功德安立不了。如果有支安立不了，也就没办法安立有支产生心识。