中观根本慧论讲记 （下）(6)
中观根本慧论讲记
龙树菩萨 造颂
姚秦三藏法师鸠摩罗什 译
慈诚罗珠堪布 讲授
顶礼圣智妙吉祥童子！
为度化一切如母众生，请大家一起发誓成佛；为了成佛，现在开始讲习《中论》。
(接上文)
观成坏品第二十一
第二十一品的主旨，就是观察并破斥 “成”和“坏”。所谓“成”，就是指产生、生成；所谓“坏”，就是指毁灭。比如说，对于一个人或者一个众生而言，他【它】的诞生就是成，他【它】的死亡就是坏；对于宇宙的四个阶段而言，在经过空的阶段以后，宇宙的形成过程就是成，经过住的阶段以后，最后消失于空中的过程就是坏。
关于承许成坏为实有的立论，佛教内外的两个宗派都存在着的相似主张：
一个是外道数论派，他们认为：没有的东西就不可能生成，已有的东西就不可能坏灭。就象日出日落一样，太阳落山的时候，虽然我们看不见太阳，但并不表明太阳已经毁灭，只不过它位于另外一个地方而已，如果根本就没有太阳，清晨太阳就不可能从东方升起。同样，当某种物质毁灭的时候，我们虽然看不见该物质的相续，但并不表明这个物质不存在，只不过说明它已经进入了一种不明显的状态而已。还有，虽然在豆芽已经萌生的时候，我们才可以看见豆芽，但并不表明豆芽以前不存在，豆芽是始终存在的。只是以前它处于不明显的状态中，而现在进入了明显阶段而已，这只是阶段的问题，而不是物质本体的问题，这是他们承许成坏为实有的下劣主张。
另外一个，是佛教小乘一切有部部分论师在《俱舍论》中所宣说的观点，这些观点与数论外道的见解极其相似。
关于《俱舍论》的来源，一切有部与其他各宗之间一直存在着争论。一切有部认为：《俱舍论》是由佛陀亲口宣说，并由迦旃延、世友、天寂、舍利子、目犍连、拘瑟耻罗以及满慈子等七位阿罗汉结集而成；
而经部及其以上的各宗却认为：虽然《俱舍论》中的大部分内容是合理的，但也存在着很多与教理相违之处，所以不可能是佛所宣说，而很可能是在佛陀灭度以后，由迦旃延等阿罗汉所造；
而在多罗那它论师所著的《印度佛教史》等论著中甚至认为：《俱舍论》中所存在的低劣见解，不可能是圣者阿罗汉所持有的，所以，《俱舍论》可能出自于一些尚未通达诸法实相的凡夫论师之手。
虽然有部论师不以为然地辩驳道：如果《俱舍论》不是由佛陀亲口所说，则有三藏 不齐全的过失。其他各宗论师对此驳斥道：释迦牟尼佛在宣说经藏与律藏时，已经零散地宣说了对法藏的内容，所以不存在三藏不齐全的过失。
言归正传，针对一切有部所执持的成坏实有的观点，世亲菩萨在《俱舍论》中破斥道：你们的观点，完全是在为外道数论派的见解添砖加瓦。
所以，经部、唯识宗以及中观论师都不承认有部的成坏实有论，他们认为：无论在生成、留驻还是坏灭时，一切万法都不存在任何本体，在某法存在的因缘聚合的时候，该法就会产生；在因缘消失解散的时候，该法也就随之而毁灭。这种生成和坏灭只不过是名言中的幻相而已，并不具备实有的本体。
所以，在本品中，我们不破名言当中的成和坏，而是破实有的成坏。
以前我们一直认为：无论外面的宇宙世界，还是里面的有情世界，都存在着实有的成坏。现在，我们就要用中观的智慧宝剑来砍断我们的无明之根，彻底斩除我们的执着。
戊二十一、（观成坏品）分二：一、宣说能害自性存在之理；二、遮破存在之能立。
己一、（宣说能害自性存在之理）分五：一、以观察俱成不成而破；二、以观察是否灭尽而破；三、以观察能依所依而破；四、以观察是否空性而破；五、以观察一异而破。
庚一、（以观察俱成不成而破）分三：一、宣说立宗；二、陈述理由；三、摄义。
辛一、（宣说立宗）：
首先观察，成和坏究竟是共同存在，还是单独存在的呢？这种观察，也可称之为共【俱成】和不共【俱不成】的观察。
离成及共成 是中无有坏
离坏及共坏 是中亦无成
首先，如果离开生成，就不会有坏灭，为什么呢？因为，如同没有生就不会有死一样，如果没有物质本体的成立，就不会有物质本体的坏灭；
其次，成和坏也不可能共存，因为它们是相互矛盾的法。就像人的诞生和死亡不可能同时存在一样。
同样，如果没有坏，也不可能存在成；至于成和坏的共存，前面已经分析过了，此处不必赘述。
辛二、（陈述理由）：
若离于成者 云何而有坏
如离生有死 是事则不然
如果离开成，又怎么能有坏呢？不能有坏。为什么呢？因为，如果没有成而可以有坏的话，就应该成为没有生而有死，这显然不成立。
没有生当然不会有死；没有房子的建造，也不会有房子的坍塌。所有物质都是这样，如果没有其生成，就不会其坏灭。
成坏共有者 云何有成坏
如世间生死 一时则不然
如果承许成坏共存，又怎么会有成坏呢？决不可能。因为，如果成坏同时存在的话，那么世间的这些众生就应该同时具备生死，但这是不可能的。也许有人会提出，有些婴儿在刚生下来的时候就死了，这不就是生死同时吗？这只是一种很粗大的说法，实际上，在同时的一刹那间，决不可能存在生死二法。
若离于坏者 云何当有成
无常未曾有 不在诸法时
前面是从 “成”的角度所进行的观察，现在以“坏”为透视点来进行剖析。
“若离于坏者，云何当有成。”如果没有坏，又怎么能有成呢？决不可以有成。
有些人认为：某些法就可以在没有坏灭的基础上生成，比如莲花生大师，虽然他可以从莲花当中诞生，但因为他已经证达了无死持明的果位，所以就没有死。因此，虽然不成立无成有坏，但可以成立有成无坏。
但是，一切有为法、一切万事万物都是无常之法，无常坏灭时时刻刻、每一刹那都存在于有为法之上。所以，在诸法当中不可能存在无有无常的法。既然如此，所谓“有成无坏”又怎么可以成立呢？不可成立。
辛三、（摄义）：
成坏共无成 离亦无有成
是二俱不可 云何当有成
成坏不成立共存，而离开坏灭又不可能有生成，既然这两种情况都不成立，“云何当有成？”又怎么可能有成呢？决不可能。
庚二、（以观察是否灭尽而破）：
尽则无有成 不尽亦无成
尽则无有坏 不尽亦无坏
所谓“尽”，意即穷尽，也就是毁灭。以一盏油灯为例，在灯油没有燃尽，灯火尚未熄灭的时候，就称之为不尽；而在油干芯完，灯光熄灭之时，就称之为尽。尽就是毁灭、消失；不尽就意味着其本体尚存。
如果成立实有的成坏，那么请问：所谓成坏，究竟是不尽的物质成坏，还是已尽的物质成坏呢？
首先，如果已尽之法要生成，就不合理。为什么呢？因为，所谓已尽的物质，就是本体已经毁灭的物质。既然本体已经毁灭，又怎能生成呢？无法生成。
其次，如果不尽之法，也即不毁灭的物质要生成，就不合理。为什么呢？因为，所谓不尽之法，就是本体尚存的物质。既然本体已经存在、已经成立，又何须再生成呢？所以就不成。
而作为已尽之法，其本体已经毁灭，既然不存在本体，又怎么可以坏灭呢？无法坏灭。
一般人都认为，虽然已尽的法不可坏灭，但不尽的法却可以坏灭，如同尚未燃尽的油灯最终可以熄灭一样。
但是，一切万法，甚至包括油灯，都是刹那刹那生成毁灭的无常之法。在下一刹那，前一刹那的法已经毁灭而不复存在。而在生成的那一刹那，这些无尽的油灯又怎么能够毁灭呢？不可毁灭。因为油灯的本体已经成立，而成立的物质是不会坏灭的。生成和坏灭本身，就是相互矛盾的法，所以不可能位于同一刹那。
同样，虽然每一刹那新生的油灯都是没有燃尽的油灯，但油灯前前后后的这些一刹那之法集中在一起，就组成了一个无有实体的相续。我们往往会将油灯一小时、两小时的相续，误以为是不可割裂的、完整的、不尽的油灯。这种粗大而经不起观察的法，只是分别心的增上安立而已，实际上并不存在所谓的“不尽油灯”。
庚三、（以观察能依所依而破）：
这里的“所依”，就是指诸法、一切事物或物质；这里的“能依”，就是指成坏。
若离于成坏 是亦无有法
若当离于法 亦无有成坏
如果离开了成坏，也即远离了生灭，“是亦无有法”，就不可能有物质。为什么呢？因为，凡是有为法，都必然隶属于成坏生灭之法的范围。如果没有成坏生灭，该法就不可能存在。
比如说，如果有山河大地的存在，就一定要有山河大地的生灭。如果没有山河大地的生灭，那么山河大地也就不可能成立，因为它从来没有生；既然没有生，就不会有住；既然没有住，就不可能有坏。所以，没有成坏就不可能有法的存在。
“若当离于法，亦无有成坏”，假如离开了法的本体，成坏也不可能存在。如果没有法的本体，那么谁成谁坏呢？既然所成所坏的法都不存在，就不可能有成坏。
比如说，如果人可以成立，就可以存在人的诞生和死亡；如果根本没有这个人，也就不可能有此人的死亡和诞生。同样，没有物质，也就不可能有它的生灭。法与生灭二者，是互相观待，相互依赖而成的法。法的成立不可能离开成坏，成坏的成立也不可能离开法，其中一个不成立，另一个也无法成立。
这里所谓的“法”，是指什么呢？既不是指佛法，也不仅仅是指外面的物质，这个法的内涵，包括了所有的有为法。无论是心、心所，或是外面的物质，凡是有为法，都包含于其中。
庚四、（以观察是否空性而破）：
若法性空者 谁当有成坏
这里的“空”，是指虚空一样的单空，也即名言当中也不成立的空。
“若法性空者，谁当有成坏”，如果某法为空，也就是说，如果法的本体都不存在，那么谁生谁灭呢？如果某法的本性，在名言或者胜义谛中存在，我们就可以观察其本性有没有成坏。如果它的本性在二谛当中都不存在，就不可能有成坏。
若性不空者 亦无有成坏
这里的“不空”，是指实有的不空，不是如幻如梦的现象不空。
如果法的本性是不空实有，也即在胜义谛当中都可以存在，那么该法的本性也就不可能有成坏。为什么呢？因为，前面已经讲过，凡是存在成坏生灭的法，都是因缘和合所产生的物质，在没有因缘的造作之前，不可能成立，在因缘造作出来以后，又无法保留其本性，在一刹那间，就会立即消失，如同幻术师所幻化的物品一样。所以，具有成坏的法，都是假象、空性的法，都是增上安立的法。
如果本性实有不空，就不会依赖其它因缘而成立。譬如，在名言当中，火的本性就是热。火的热性就不用依赖其它因缘，在火成立的同时，也就可以成立它的热性；又因为红色不是白布的本性，所以就要依赖于红色的染料，在具备红色染料以后，白布才能够成为红色。同样，如果在胜义谛中有一个不空的实有之法，那么，该法就不会依靠因缘而成立，所以不能有生成。而成、住、坏、灭这一系列的过程，都是从生成而起的，如果没有生成，也就不能有住、坏、灭。
还有，如果本性不空实有，就必须始终保持自己的本体，所以也不能有成坏。
庚五、（以观察一异而破）：
成坏若一者 是事则不然
如果成坏生灭是一体，“是事则不然”，这种情况不可能成立。为什么呢？如果这样承许，则所灭的因和所生的果也就成为了一体。另外，如果生和灭、成和坏是一体，则生的时候有灭，灭的时候有生，这显然不成立。因为生灭、成坏是矛盾的法，矛盾的法不可能是一体。
成坏若异者 是事亦不然
如果承许成坏是他性，成不是坏，坏也不是成，而是各自成立的两个物质， “是事亦不然”，这种情况也不可能成立。
因为，所谓的他性，就是互不依赖、互无关系的法，如同经堂里同时存在的柱子一样。如果不是同时成立的法，譬如昨天的柱子和今天的柱子，就不能成立为他性。为什么呢？因为，虽然昨天的柱子以我们的分别念可以存在，但它的本体早已消失，无论在整个大千世界的哪一个角落去寻找，都不可能找到它的本性。既然如此，已经不成立本体的法，又怎么可能与今天的柱子成为他性呢？决不可能。因此，凡是他性的法，就必须同时成立。
同样，如果成坏要成立为他性，也必须同时成立；既然同时成立，则生的时候有灭，灭的时候有生，如同一个人的诞生和死亡位于同时一样，这显然不成立。
己二、（遮破存在之能立）分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立。
庚一、（破现量之能立）：
若谓以现见 而有生灭者
则为是痴妄 而见有生灭
所谓“现量”是指什么呢？就是以我们的眼睛很清晰地看见色法，以耳朵很明显地听见声音，这就叫做因明里的现量。
外道以及唯识宗以下的宗派认为：这样详细观察是没有必要的，因为物质的产生和毁灭是我们现量见到的，既然现量可见，又何必再进行观察呢？不用观察。
中观的论师说：如果对你们所说的现量见到生灭进行观察，就无法成立，因为这一切都是我们的无明妄念。在抉择法界本体的时候，我们的所见所闻都不能作为证据。因为这些所见所闻，都是成立于名言当中，建立在无明基础之上的法。如同得了眼病的人，会看见空中毛发漫天飞舞的景象；而没有眼病的人，却不可能看见虚空中的毛发一样。
如果眼病患者与正常人进行辩论，眼病患者就会说：“虚空中有毛发，因为我现量可见的缘故。”此时，无论正常人如何向他进行解释，他都一概不予承认，始终固守自己的成见。但无论他承认与否，虚空中都绝对不会有毛发。
同样，愚痴凡夫就像眼病患者一样，因为被无明眼翳所遮障的缘故，其一切所见所闻，都不能用来抉择佛菩萨的根本智慧境界。
比如，我们看到这些柱子，就会认为柱子是坚固实有的。无论怎样擦亮双眼，以凡夫的肉眼都不能看见柱子刹那刹那的生灭，但实际情况却并非如此。
又比如看电影，虽然观众所看到的，都是紧密相连而无有间断的视觉效应。但众所周知，电影胶片却是由连贯而各不相同的一系列图片组成的。如果要表现某人在举手，第一幅胶片中此人的手就在最低的位置，第二幅胶片中此人的手就在稍高一点的位置，第三幅的位置就更高……最后一幅胶片中此人的手就在最高的位置。
虽然每幅胶片上的图像都不是一体，但是，在将胶片装入放映机，通过放映机适当的匀速转动，银幕上面就会出现看似一体的动作，我们无论如何都看不到每一幅胶片的生灭。只有走到放映机前，或在放映机的转动速度降到很慢的时候，我们才能了知真相。
由此可见，我们的眼睛连粗大的生灭都无法判断，作为物质刹那刹那的细微变化我们就更无从判别。所以，我们不能相信自己的眼睛、耳朵等六根，也不能相信由此而衍生的七识，八识等概念。一切法的本性在法界当中是没有生灭的，所谓的生灭，只是眼、耳等八识的增上安立。所谓眼、耳等八识，完全是颠倒妄念，并不能证明诸法本体的生灭。
庚二、（破比量之能立）分二：一、以无生而破；二、以太过而破。
辛一、（以无生而破）：
从法不生法 亦不生非法
如果对方提出：生灭应该存在，因为物质存在的缘故。既然物质存在，那么依赖于物质的生灭也应该存在。
中观论师对此驳斥道：如果物质存在，则可以承认生灭的存在，但物质的本体都不可存在，所谓的生灭又从何而来呢？下面观察：
这里的“法”，就是指物质；这里的“非法”，就是如同龟毛、兔角一样没有自性、没有本体的法。
“从法不生法”，从物质不可能产生物质。如果物质是从物质自己而产生的话，就成了自生。关于自生的过失，以前讲过很多，此处不用重复。
“亦不生非法”，既然“非法”是如同虚空一样无有本性的法，就不可能产生。因为，如果有一个本性存在，我们才可以观察其本性有否生灭；如果根本没有本性，所谓的产生又从何谈起呢？不可能产生。
由此可见，物质既不会从物质而生，非物质也不可能从物质而生。下面反过来进行观察：
从非法不生 法及于非法
所谓“非法”、“虚空”、“单空”，都是同一个意思。既然“非法”是无实有、无本性，如同虚空一样的法，就不可能产生物质。因为，物质的生灭都需要一定的因缘，如果因缘不存在，就不可能有果法的能立，如同虚空一样。如果没有能立，作为果法的物质就不可能产生。
同样，从非法当中也不可能产生非法。因为所谓非法，就是虚空，而在虚空当中是决不可能产生虚空的。
由此可见，法或者物质都不成立，既然不成立，所谓的生灭又怎能成立呢？无法成立。
以上是一种破斥方式，下面从自生他生的角度来破斥物质的存在：
法不从自生 亦不从他生
不从自他生 云何而有生
物质既不能自生，也不能他生，而自他共同或者非自非他也不可能生，既然如此，又怎么能说有生呢？无法成立生。
假如成立生，则必须是自生、他生、自他共生或者非自非他生这四种生中的一种。除此之外，不可能成立第五种生。既然这四种生都不成立，又怎么可能有生呢？不可能有生。既然没有生，就不会成立法；既然没有法，就不可能有法的成坏或生灭。
辛二、（以太过而破）分三：一、宣说太过；二、驳斥离过之答复；三、摄义。
壬一、（宣说太过）：
若有所受法 则堕於断常
当知所受法 若常若无常
“若有所受法”中的“受”，按照印顺法师的解释，是指“所取”；但依照藏文原文翻译，则应当是“承认”的意思。但其二者并不矛盾，从两种角度去理解都可以。
如果你取这样的物质，或者你承认有这样的物质、有这样的法，而且这个法也有成坏、生灭的话，则必然会堕入常边和断边。因为，如果你所承认的这个法是常有，就会成为“常见”；如果是无常，就会成为断见。以上四句是揭露对方的过失。下面四句是对方的辩解：
壬二、（驳斥离过之答复）：
若有所受法 不堕于断常
因果相续故 不断亦不常
对方又提出：虽然我们承认法的实有本性，但并不会堕于断常二边。因为因果是有相续的，所以不会是断；又因为因法会灭失，所以就不是常。下面破斥：
若因果生灭 相续而不断
灭更不生故 因即为断灭
如果既承认因法的毁灭，又承认相续的连续不断，就无法以理服人。为什么呢？因为，你们所谓的因法，并不是如幻如梦，而是实有存在的法。在实有的因法毁灭以后，就不可能再生。
现在请问，你们所谓的相续，究竟与因法是一体还是异体呢？如果是一体，那么相续就会因因法的毁灭而毁灭，这样就成了断灭；如果是异体，又怎么能称之为相续呢？所谓相续，也就是因法和果法，除了因果以外，不可能有一个相续单独存在。既然因法已经毁灭，所谓相续的说法也就不可能成立。
一般来说，常见和断见可以分为上中下三种：第一种是外道所特有的常见与断见。比如，外道数论派认为，虽然我们所看到的一切现象是如幻如梦，但却存在一个无形、不空而常有的我。这个“我”就是我们的国王，可以统治主宰我们的一切。这是外道的常见；而所谓断见，则以顺世外道为代表。他们认为，人死了以后，就像灯烛熄灭一样，不可能再转世。所谓前世今生、因果善恶、地狱天堂等等都不存在。因为这些见解很粗大，所以叫做下等的常断见。
中等的常见和断见，是指一切有部以上直至唯识宗【随理唯识】以下的见解。虽然在他们的见解中，也有能够得到解脱的正知正见，但如果从中观的角度去分析，则也存在着常见和断见。譬如，一切有部和经部认为：虽然粗大的物质不成立，但最小的单位，最小的微尘却存在，是实有不空的。因为他们承认无分微尘的实有不空，所以就堕入了常；又因为他们承认实有的微尘是无常之法，所以也要毁灭，在毁灭的时候就堕入了断，这也是一种常见和断见。以这样的常见和断见，虽然不能获得佛的果位，但不会影响他们自身从轮回中得到解脱，所以对他们来说也就足够了。
又譬如，论部唯识宗认为：心的本性是如来藏或者阿赖耶识。所谓如来藏虽然具有刹那无常的生灭性，但却是不空实有的。因为他们承认不空实有，所以堕入了常见；又因为承认刹那无常的生灭，所以又堕入了断见。因此，如果仅仅停留在唯识宗的见解之上而没有进步的话，就不能得到佛的果位。
唯识宗分为经部唯识宗和论部唯识宗：经部唯识宗，是以《楞伽经》等经典所宣说的万法唯心造等为理论基础，但同时也承认中观派所说的空性，其见解和中观见没有高低差别，所以能够最终证得“人无我”和“法无我”，并从而获得解脱；但论部唯识宗的理论依据，是针对中等根基的论典，其中并没有圆满地宣讲无我。所以，仅仅修学论部唯识，就不能得到究竟的解脱。但是，如果以论部唯识为基础进行修学，在学到一定程度以后，这些人就会改变自己的主张，进入中观境界，并最终得到究竟的解脱。
以上所讲的，是中等的常见和断见。
上等的常见和断见，就是最细微的常见和断见，也即中观自续派的见解。中观自续派认为，在不观察或后得的时候，从轮回到佛的智慧之间，所有的现相都是存在的，这些现象在名言中存在，在胜义中却不存在。
其实，这也是一种很细微的常断。因为，承认名言谛当中的存在就是常，承认胜义谛当中的不存在就是断。他们不能超越细微的常断范畴，始终局限于这个范围，受制于这个范围。
而中观应成派却什么都不承认，排斥一切立宗，远离一切常断。这种境界，也就是佛的境界。为什么不能立宗呢？因为，在佛的境界中，没有可以言说、可以诠释、可以示意的法，以我们的分别念，根本无法传递、想象佛的境界。所以，应成派就没有建立任何自宗。
而其他教派因为没有掌握到这些要领，所以他们认为：佛的境界虽然很高，但以我们的七识、八识，也能够分析佛的境界，这只是他们的错误观念而已。
在佛的境界——法界当中，并没有世俗谛与胜义谛的分别。所谓世俗，就是指一种暂时突然的因缘；所谓胜义，是指一种究竟的境界。但是，究竟不究竟、暂时和永久，都是我们的分别妄念，如果没有分别心的造作，就没有这些法的存在。因此，在法界中也就没有究竟和不究竟、胜义与世俗的分别。佛教所讲的二谛、四谛等等概念，只是趋入佛境的一种方便，并不是了义的说法。
所以，中观应成派就不立任何宗，正因为不立宗，所以就远离了一切常见和断见。
但是，龙树菩萨在《中论》当中，以及月称菩萨在《入中论》当中所讲的境界，虽然是佛的境界，但应该说只是佛境界的一半，因为这种境界属于单空——究竟的单空，还没有提到光明的一部分，所以是不完整、不圆满的法界。完整的法界还要加上什么呢？就是要加上光明，如来藏的现象，这叫做“他空”中观。
如果有人询问：是“自空”中观究竟，还是“他空”中观究竟呢？我们应回答：“他空”中观是究竟的，“自空”中观不究竟。
自空中观为什么不究竟呢？难道自空中观所讲的空性不对吗？并非如此。自空中观所讲的空性虽然是正确的，但却不够完整。他空中观虽然也承认赞叹自空中观所讲的空性，但却加上了光明的部分，所以更完美、更准确。但是，他空中观也不能离开空性，假如离开了自空中观的空性，就会往下堕到唯识宗，这样一来，也就不是真正的他空中观了。
在《入中论》的解释和颂词中，虽然出现了光明的名字，但这个光明的含义仅仅是指空性，没有提到究竟的光明；而且，在《入中论》的解释中，还认为如来藏是不了义的法。但是，这些权巧的说法都只不过是一种方便，是佛向众生传法所经历的一个过程而已。
为什么要有这样的过程呢？因为，众生的根基有上中下三等，如果不按照一定次第循序渐进地宣讲，反而会适得其反，令下下根基的人对上上根基的法心生恐惧。所以，针对下等根基，佛陀就传授了四谛以及人无我的法；针对中等根基，佛陀就传授了智慧度，也即般若波罗蜜多，让他们了解空性，暂时还不提及众生是佛；针对上等根基，佛陀就告诉他们，佛和众生本来平等无二，无有分别，我们的本性就是佛。
所以，佛陀初期、中期、后期的三转法轮，就有所诠深浅的区别，这就是根据众生根基而有针对性地宣说的。
《中论》、《入中论》等著作，是强调中观自空的。为什么强调中观自空呢？因为这些论著属于般若波罗蜜多的解释，而般若波罗蜜多又属于二转法轮的内容。既然龙树菩萨等阿闍黎是在解释二转法轮的密意，就不能超越二转法轮的内容，所以，在这些论著中就不能涉及到三转法轮的如来藏。
而《宝性论》就很完整、很究竟地解释了佛陀第三转法轮的密意，也即他空中观。他空中观和密宗的见解是大同小异的，宁玛巴以《中论》和《宝性论》作为基础，再加上《大幻化网》或大圆满的窍诀，在显密融通的境界中进行修持。不仅宁玛巴是这样，除了格鲁派以外，西藏的其他教派也是这样。
包括汉地的禅宗，禅宗所依靠的主要论典，就是《金刚经》和《楞伽经》。而《金刚经》就是讲《中论》所诠释的空性，《楞伽经》就强调了三转法轮的“如来藏”。在此基础上，再加上传承祖师的窍诀与加持，就成为禅宗。
因此，如果我们能精通《宝性论》和《中论》，就已经打下了很好的基础，再加上方法得当的修习，开悟也就为时不远了。
以前我讲过，“单空”有两种：一种是名言当中也不成立现象的单空，诸如龟毛、兔角之类的空性，这不属于中观的单空；另外一种，就是自空中观的单空。
中观应成派所抉择的空性，是真正的究竟单空。从空性的角度而言，这是最完整的空性，除了中观应成派的空性以外，不论大圆满、大幻化网，都不会有更高的空性。
但是，这种空性是离开光明的空性，所以还不够完美无缺。从法界本体而言，空性离不开光明，光明也离不开空性，如同物质的颜色和形状一样。虽然我们可以只论及物质的颜色是红色、白色等等，而不提它的形状，但从物质的本体而言，它的颜色和形状却是不可分割的。
所谓的光明，并不是如同日光、月光、灯光一样的光明。因为，日光、月光、灯光都属于五蕴当中的色法，是由我们的阿赖耶识上的习气所产生的妄念，都应当归属于世俗谛或有为法的范畴。
而真正的光明，是不可名状的。只有大圆满或禅宗等等的证悟者们，才能体悟到光明的真正内涵。
如同佛在初转法轮的时候，只宣讲了因果、轮回以及人无我一样，大圆满的续部中也认为，如果没有证悟空性的基础，而仅仅去观明点也是毫无意义的。要想体会这种光明，就要首先去体会空性，如果没有空性的铺垫，而一味地去追求光明，就得不到什么利益与收获。所以，我们现在就要强调空性，在有了空性的感受、体会，也即初步证悟以后，证悟光明也就是手到擒来、指日可待的事情。
法住于自性 不应有有无
如果诸法具有真正不空的自性，就不应该存在有无。所谓有就是生，所谓无就是灭。
涅磐灭相续 则堕于断灭
既然你们已经建立了相续的概念，如果这种相续是实有的，那么在获得无余涅磐的时候，就必须毁灭相续。这样一来，也就堕入了断灭。
下面我们从过去、现在、未来三世的视点，来进一步进行观察：
若初有灭者 则无有后有
初有若不灭 亦无有后有
这里的“有”，不是指有无的有，而是指轮回。“初有”就是前世，“后有”就是后世。
如果承许：前世和后世是因果的关系，在初有灭逝了以后，就产生了后世的话，“则无有后世”，则不会存在后世。为什么呢？因为，这样承许后世就成为无因无缘，在它的因缘——前世已经毁灭而不存在的情况下，后世的产生就是无因无缘的产生。
“初有若不灭，亦无有后有”，如果初有不灭，也即前世不灭，也不能产生后世。因为，如果在前世不灭的情况下出现后世的话，则前世和后世就会位于同时，如果前后世同时出现，一个相续的众生就成为了两个，这种错误是显而易见的。
若初有灭时 而后有生者
灭时是一有 生时是一有
如果承许初有正在灭的时候产生后世，则正在毁灭的时候，也在同时产生，这样生灭就成为同时。如果生灭同时，则所灭的前世就成为一有，也即一个人的轮回；而正在生的后世，也成为一个人的轮回，这样就有两个轮回同时成立，这不但会导致两个众生的过失，而且同时成立的前后世，也不能成立因果关系。这样一来，轮回的因果相续也就彻底土崩瓦解了。
若言于生灭 而谓一时者
则于此阴死 即于此阴生
中观论师又乘胜追击，进一步指出：如果生和灭同时具足，“则于此阴死，即于此阴生”，我们就必须既在这个五蕴生，也在这个五蕴死，这显然不可能。因为，很多年以前我们出生的五蕴，已经不是我们的现有五蕴，将来死亡的五蕴，也不是现有的五蕴。这样的过失很粗大，谁也不可能承认。
壬三、（摄义）：
三世中求有 相续不可得
若三世中无 何有有相续
通过以上观察可以了知，在过去、现在、未来三世中，我们都无法找到所谓的相续，既然在三世当中都找不到相续，那么轮回的相续又在什么地方存在呢？根本没有轮回的相续。
所谓相续、成坏，都是增上安立的法，一旦能使无明的执着消散，增上安立也就不复存在，五蕴、十二处、十八界等等构成众生身体的元素，也就自然而然地烟消云散，轮回也就彻底消逝于法界。但这并不是断灭，因为所有增上安立的法都不具有本体，不具本体的法既没有产生，也没有毁灭。因此，既没有佛智的产生，也没有轮回的毁灭。
(待续)
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